La liberté artistique et la culture du doute : Peter Jackson, « La bataille des cinq armées », New Line, 2014.

c74b4440dbfc5cadd079d4732d5b1538Il me restait à écrire ma propre recension du dernier « Hobbit », La bataille des cinq armées. Et certains n’ont pas manqué de me demander mon avis. Un mois a passé. Un mois nécessaire pour que retombe un peu l’émotion (souvent négative) suscitée par cette dernière sortie. En fait d’avis personnel, je ne ferais que deux remarques. Tout a été dit, surtout le plus mauvais, à propos de la dernière trilogie de Jackson. Il aurait assassiné, défiguré, trahit, l’oeuvre de Tolkien. L’un des rares parmi les « tolkienistes », je ne suis pas d’accord, et ne reviendrais pas là-dessus. Par contre je dirai les deux choses suivantes :

1. Une création, pas une traduction

Les pourfendeurs jacksoniens le font toujours au nom du respect du texte de Tolkien

Ce faisant ils se font les seuls possesseurs d’une tradition littéraire. Je suis fier de dire que, pour moi, Tolkien appartient à tout le monde et à personne, surtout pas au Tolkien Estate, même si légalement c’est malheureusement le cas. Malheureusement, la plupart des tolkienistes, beaucoup sont des amis, ne partagent manifestement pas cet avis. Il y a un tabou, un sacré à respecter et tous ceux qui s’éloignent de l’interprétation « officielle » de l’oeuvre de Tolkien sont des traîtres. De mon côté, je ne suis pas un pharisien littéraire : j’ai apprécié ces films et ne m’en cache pas.

La raison principale au rejet des œuvres cinématographiques de Jackson, ce n’est pas sa vision personnelle, etc., mais une confusion au niveau de ce qu’est une adaptation cinématographique. Un film, basé sur un livre, est le plus souvent et à tort considéré comme une traduction. Un film aurait comme objectif d’être la traduction la plus fidèle possible (de type littérale ou « équivalence dynamique ») du livre. C’est là que se trouve l’erreur principale. Une œuvre cinématographique est une « nouvelle création »… pas une traduction ! Et si nous oublions cette simple distinction, alors oui, nous pourfendrons les « traduction visuelles » jugées pas tout à fait assez fidèles.

2. Le règne de l’argent…

« Pourquoi faire trois films au lieu de deux ? »

La question est en forme de critique.

Pour faire de l’argent bien sûr.

La réponse est en forme de reproche.

Alors je ne redirais même pas qu’un réalisateur a bien le droit de faire trois films au lieu de deux, simplement parce qu’il veut le faire – n’en déplaise à ceux qui auront toujours quelque chose à y redire. C’est un choix qui fait partie de la liberté artistique. Quant à la remise en cause de la motivation derrière ce choix, il est presque fatiguant de l’entendre répétée depuis presque trois ans. Jackson veut s’en mettre plein les poches, c’est pour cela qu’il a voulu faire trois fils et non deux ! Malgré les efforts répétés de Jackson pour démontrer son attachement à l’oeuvre de Tolkien, qu’il connaît très bien et aime profondément, certains n’ont de cesse de douter de cette motivation.

Non… certainement Jackson a d’autres motivations, bassement financières ! Cette culture du cynisme, dans laquelle nous pensons toujours discerner une double motivation, innommable et honteuse, est une culture du doute radical. Le problème, c’est que si je dois douter de la motivation de Jackson, je dois aussi douter des motivations de tous les autres « adeptes », professionnels ou non, de Tolkien. Celui qui écrit le dernier bouquin sur Tolkien, surtout s’il se vend bien, a aussi des motivations financières ! Et le plus ordinaire des « fans » de Tolkien, quelles raisons ai-je de lui faire plus confiance à lui, qu’à Jackson ? Aucune. Si nous voulons le cynisme radical, nous devons le vivre. Mais je n’y suis pas prêt. Ainsi, j’écouterais ce que dit Jackson et lui donnerais toujours le bénéfice du doute, parce que c’est l’attitude que je me dois d’avoir envers tous. D’autant plus que c’est un peu ce que ma foi m’enseigne : faire preuve de discernement sans être un cynique invertébré – ou est-ce invétéré ?

Quant à dire que Jackson est là « pour le fric » à la différence du Tolkien Estate, c’est se mettre les murs de Minas Tirith devant les yeux. La trilogie du Hobbit fait du fric comme la publication du The Children of Húrin a fait du fric – d’autant plus que ce dernier ouvrage était relativement inutile ! Le Tolkien Estate n’a d’ailleurs pas mis de côté les « quelques » centaines de millions reçus en revenus après la production des films basés sur l’oeuvre de Tolkien. N’en déplaise à Christopher Tolkien qui a était assez viscéral à l’encontre de Jackson, mais lorsqu’on en est arrivé à ce point d’amertume et d’acidité épistolaire, lorsque voir des films comme ceux de Jackson fait mal à ce point, on n’accepte pas de l’argent de la part des maisons de productions. Le Tolkien Estate ne s’est pas privé d ces millions… Christopher Tolkien, Peter Jackson, Allen & Unwin, New Line… tous ont « fait du fric », et je ne vois pas de distinction de principe entre eux. Ils ont produit des « artefacts culturels » en lien avec l’oeuvre de J. R. R. Tolkien, et ils en ont reçu salaire.

There, and back again

Enfin, je me refuserais à comparer les efforts de Christopher Tolkien et ceux de Peter Jackson. Les deux ont fait connaître l’oeuvre de J. R. R. Tolkien – bien qu’à des niveaux différents. Je suis reconnaissant, vraiment reconnaissant, du travail et des efforts de Jackson et de toutes ses équipes depuis l’idée première qui a émergé concernant le scénario de La communauté de l’anneau. Jackson a fait connaître Tolkien, et c’est tant mieux. Nous devons bien admettre que sans Jackson, beaucoup ne connaîtraient pas Tolkien. Je me souviens encore de ce qu’était le rayon « Tolkien » (et fantasy an sens large) à la Librairie de Provence en 1999. Une petite étagère seulement pour tout le genre de la fantasy, et encore avec quelques trous ici ou là. Un employé à temps partiel (si ma mémoire est bonne), et assez peu de ventes. Quatre ans passèrent… La fantasy dans cette même librairie couvre maintenant un demi étage et plusieurs employés s’occupent des rayons. Certains sont même plus que qualifiés et sont de très bon conseil… Et cela grâce aux efforts du Tolkien Estate.

Non. Tout cela grâce à Peter Jackson et tous ceux qui ont contribué à la réalisation des six films de la Terre du milieu. Celle-ci vit dans les livres de Tolkien, et elle vit aussi dans les films de Jackson. Et c’est tant mieux.

Défendre la Bible : une tâche apolgétique

Steven B. Cowan & Terry L. Wilder, éds., « In Defense of the Bible: A Comprehensive Apologetic for the Authority of Scripture », B&H Academic, 2013

Le titre Cowande cet ouvrage était prometteur. Apres tout, de nombreuses questions et objections de nos contemporains ne posent-elles finalement pas la question plus fondamentales du fondement de notre connaissance et donc de la nature et origine de l’autorité de l’Ecriture ? Certainement une « défense compréhensive » de cette dernière ne serait pas superflue. 

Sur le papier, à en juger par la seule table des matières, l’ouvrage est aussi prometteur et se propose d’établir cette défense dans trois domaines importants :

  • les défis philosophiques et méthodologiques ;

  • les défis textuels et historiques ;

  • les défis éthiques, scientifiques et théologiques.

Avec une grande justesse, le présent volume souligne qu’il est crucial que nous réfléchissions à la manière dont nous nous proposons de parler de l’Ecriture dans une culture post-chrétienne. Cette observation nous touche d’autant plus dans le contexte Européen, plus encore il me semble dans le contexte français !

De la même manière les auteurs soulignent que, finalement, il ne s’agit pas d’autre chose que de défendre le fondement que nous voulons utiliser pour construire une vision chrétienne (biblique) du monde. Dans ce sens, je me permettrais seulement de rappeler l’importance cruciale de l’Ecriture pour l’« orthodoxie réformée » pour laquelle l’Ecriture était, à proprement parler, le « principe extérieur de connaissance » en rapport dialogique avec le Saint-Esprit, « principe intérieur de connaissance ». Une telle défense est d’autant plus importante que le Nouvel Athéisme, dans sa version « anglo-saxonne » ou « continentale » attaque sans aucune honte, mais avec une certaine caricature évidente, le « Dieu de la Bible », et de l’Ancien Testament en particulier. Dans les paragraphes qui suivent, je ne propose pas de faire une recension complète de l’ouvrage mais de m’attarder sur des points qui en particulier retiennent l’attention.

Dans le premier chapitre, Douglas Geivett, sous forme de dialogue imaginaire, pas nécessairement le mieux adapte au demeurant, s’efforce de montrer que non seulement Dieu peut se révéler, peut communiquer, mais qu’il veut communiquer avec ses créatures. Si cela semblera évident pour beaucoup de lecteurs, il faut se rappeler que cet ouvrage n’est pas un livre de théologie systématique mais d’apologétique. Considérée en tant que tel, la question posée est pertinente. Pour la petite histoire, nous avons mentionne un tels cas lors des « jeux de rôle apologétiques » que mes étudiants pratiquent en 1e année. Beaucoup de nos contemporains partent peut-être du principe que Dieu ne s’occupe pas de nous. Et ceci dans le meilleur des cas ! Montrer que la Bible semble partir du principe que Dieu s’intéresse à nous (et veut notre bien, note personnelle), est donc d’une pertinence apologétique indéniable.

Le deuxième chapitre prend comme sujet celui de la vérité. Apres avoir présenté très rapidement trois théories principales (celle de la correspondance, de la cohérence et la théorie pragmatique), Douglas Blount s’attache à considérer l’inerrance biblique et en particulier en discute ses deux questions principales, à savoir (1) si la Bible fait des affirmations « vraies » et (2) savoir quel genre d’affirmations que fait la Bible. Bien que globalement intéressant, certaines parties de ce chapitre ne sont malheureusement pas convaincantes. L’argument de base en faveur de l’inerrance est le suivante (56-57) :

(1) La Bible est la Parole de Dieu ;

(2) Dieu est digne de confiance ;

(3) Ainsi, la Bible est complètement fiable.

Bien sûr tout tient à la deuxième prémisse. Blount en est bien conscient et la justifie en disant que la Bible répète sans cesse que Dieu est digne de confiance. La circularité est ici évidente, et ne poserai pas de réel problème si elle était intégrée a une argumentation plus globale. Mais elle ne l’est pas, ce qui en fait un mauvais argument circulaire. Les versions suivantes ne justifient pas mieux le même argument.

Passant plus que rapidement sur la première partie de l’ouvrage, nous abordons la deuxième partie, plus concernée par les aspects textuels des débats portant sur la Bible. La plupart de ces objections et arguments sont bien connus, ayant essentiellement été répétés dans les débats internes au christianisme. Une ou deux choses en particulier sont à souligner. Tout d’abord, concernant l’accusation de « contrefaçon » ou e falsification faite à l’encontre des textes bibliques, Terry Wilder avance un contre argument intéressant base sur la dimension évidente d’une telle falsification. Ce qu’il souligne en réalité c’est que les « anciens », comme ils sont souvent appelés de manière clairement condescendante, n’étaient pas aussi dupes qu’on le croit parfois (168 ss.). Nous sommes parfois trop portes à croire que « évidemment » les premiers destinataires des évangiles auraient prit pour argent comptant un prétendu évangile ou une prétendue lettre de Paul parce que… et bien tout simplement parce qu’ils étaient crédules, simples d’esprit et n’avaient aucun sens critique. Ce qui serait bien mal connaître le monde de l’époque. Peut-être qu’il y aurait la un bon contre-argument apologétique à travailler.

La troisième partie comporte certainement les chapitres les plus intéressant d’un angle apologétique et pourtant n’apporte rien de nouveau à la discussion apologétique. Les arguments / défenses de Flannagan et Copan concernant le génocide vétéro-testamentaire ne vont pas au-delà des arguments présentés dans l’excellent ouvrage de Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old Testament God. Si le chapitre n’apporte rien de neuf, le sujet n’en demeure pas moins important. On se rappellera par exemple que la « moralité » du Dieu de l’ancien Testament, en particulier à cause du « génocide cananéen », était à l’origine du refus de Dawkins de débattre William Lane Craig. Ce dernier, essayant de présenter / défendre le récit biblique, s’était attire l’ire dawkinsien1. Sur ce sujet, la justification du retrait de la terre aux Amorites et autres peuples de la région, au profit d’Israel (301) demanderait plus de justifications, surtout au vu de son utilisation dans l’argumentaire chrétien-sioniste – et des dérives qui en découlent.

Il y a aussi dans certains chapitres des hypothèses intéressantes, comme l’argument de Wolterstorff présentant certains textes de Josué comme relevant de l’« hyperbole hagiographique » (309 ss.). Le livre de Josué serait un document rhétorique mettant un accent non réaliste sur les événements, ce qui expliquerait le décalage hagiographique avec les événements factuels. Si, pour certains, cela semblerait remettre en cause la fiabilité du texte, ce n’est certainement pas techniquement le cas. En effet, ce ne sont pas les événements eux-mêmes qui sont en cause mais leur degré de présentation.

Malgré ces points intéressants, certains chapitres souffrent d’un déficit d’argumentation, parfois même de justification logique, comme dans le chapitre de Steven Cowan. Ainsi, ce dernier commence en indiquant : « Je vais présupposer que Dieu existe. » (429). Apres tout, pourquoi pas. Du moment que le point de départ de l’argumentation est bien indique, nous sommes sur la bonne voie. Mais la suite est plus problématique : « Cette supposition entraine que le l’univers et tout ce qu’il contient sont la création ex nihilo d’une Personne transcendante, suffisante à elle-même, omnipotente, omnisciente, omniprésente et totalement bienveillant. » Il y a ici un lien logique manquant. Est-ce que l’existence du Dieu de la Bible entraine nécessairement que ce dernier a les qualités mentionnées ci-dessus ? Certainement ce Dieu de la Bible est un tel Dieu. Mais est-ce aussi évident que ce que Cowan semble supposer ? Il ne me semble pas… en tous cas pas vu de l’angle apologétique. Cela demanderait explication, présentation, et défense. Pas simplement affirmation.

Dans ce même chapitre, Cowan se penche sur les différentes méthodes de « défense » adoptées par plusieurs traditions apologétiques, notamment les écoles « non existentialistes » et les écoles « évidentialistes. » Partant d’un bon sentiment, Cowan fait malheureusement des approximations qui affectent sérieusement son argumentation. Si je ne suis pas d’un avis tout à fait neutre, son évaluation du présuppositionalisme est objectivement erroné (cf. 432). Par exemple, Cowan maintient que le présuppositionalisme confond épistémologie et l’ontologie. Cependant, son objection est largement fondée sur une absence total de différence entre « méthode » et « argument ». Regrettable, cette erreur de distinction est régulière chez les critiques du présuppositionalisme. De plus, lorsqu’il est question de « présupposer le Dieu de la Bible », il s’agit pour Van Til d’une observation ontologique, métaphysique, et non d’une observation pragmatique. Il ne s’agit pas de dire que le non chrétien doit lui-même partir du principe que le Dieu de la Bible existe, mais que si ce Dieu n’existe pas, rien n’est possible. Van Til souhaite seulement souligner que même la pensée non-chrétienne s’appuie sur le fait que Dieu existe et ainsi, ne peut que présupposer l’existence de Dieu. Le simple fait que toute philosophie non chrétienne s’appuie sur le monde crée par Dieu renforce cette observation de Van Til.

Et bien sûr, il y a de nombreux intéressants chapitres dans ce livre, et cependant ils sont loin d’avoir toute la portée apologétique recherchée. Par exemple, il faut certainement faire la distinction entre l’objectivité de la vérité et sa réception rationnelle (61-62). Ce n’est pas parce qu’une chose (affirmation, etc.) est rationnelle qu’elle sera acceptée comme telle. En d’autres termes, ce n’est pas parce que quelque chose est objectif qu’il sera accepté de manière subjectif. Autre rappel utile de Charles Quarles : la « charge de la preuve » concerne tous ceux qui affirment quelque chose ou qui pensent connaitre quelque chose… qu’ils soient chrétiens, bouddhistes, ou athées. Ou encore, pour ce qui est des « difficultés bibliques », Douglas Huffman rappelle une distinction utile dans nos dialogues apologétiques entre (1) les choses difficiles à comprendre, (2) les choses difficiles à accepter, et (3) les choses difficiles à réconcilier (267 ss.).

Cet ouvrage contient aussi, et malheureusement, des chapitres contre productifs, comme celui de James Hamilton, régulièrement « épinglé » par les recensions. Ce chapitre, concerne par les sujets de l’esclavage et du « sexisme » est clairement le plus caricatural et le moins apologétique dans son attitude. Commencer un tel chapitre par l’affirmation suivante est une sérieuse erreur de pratique apologétique : « Est-ce que la Bible tolère l’esclavage et le sexisme ? Bien sûr que non ! La suggestion est ridicule, mais nous vivons dans un monde où des conclusions absurdes semblent aussi rationnelle que la vérité semble grotesque. » (p. 335). Je suis toujours un peu mal à l’aise avec de telles affirmations. Nous pouvons penser ce que nous voulons au sujet de ce genre d’objections, mais elles se nourrissent toujours d’impressions réelles que nos contemporains ont à propos de notre foi, ou de nous-mêmes. Ainsi nous devrions nous poser les questions difficiles : nos attitudes ne laissent-elles pas parfois légitimer de telles accusations ? Si nos contemporains pensent parfois que la Bible est sexiste, n’est-ce pas parce qu’ils voient de telles attitudes chez les chrétiens ? A mon sens, ce n’est qu’en essayant de nous poser les questions difficiles, en nous remettant en question, que nous pouvons réellement prétendre comprendre nos contemporains, quand bien même leurs objections nous sembleraient « ridicules ».

Conclusion

Que conclure ? À ce stade, c’est le site internet Debunking Christianity qui a le dernier mot : « Ainsi, c’est un fait remarquable que, malgré les 463 pages du livre de Cowan et de Wilder, ce dernier ne couvre pas tous les sujets nécessaires afin de fournir une ‘apologétique compréhensive‘. »[1] J’irai plus loin : même les sujets traites manquent parfois de portée apologétique. Cet ouvrage demeure un livre important par ses ambition et par ses contributeurs. Et malheureusement, il n’est pas à la hauteur – ce qui n’enlève cependant rien à sa qualité globale.

Certes, il a de nombreuses choses très positives dans cet ouvrage, mais à mon sens il démontre que nous n’avons pas porté une assez grande attention à la « défense de l’Ecriture » ces dernières décennies. Nous avons peut-être été tellement préoccupés par le débat « herméneutique » interne à notre tradition chrétienne que nous avons oublié le profond décalage qui existe avec nos contemporains. Ce livre est ainsi une bonne indication de ce qu’il nous reste à faire.

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Notes :

[1] Richard Dawkins, “Why I refuse to debate with William Lane Craig,” 20 novembre 2011, en ligne http://www.theguardian.com, accédé le 22 decembre 2014.

« Interstellar », de Christopher Nolan, 2014.

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Cet article a été écrit sur un clavier anglais, expliquant certaines absences d’accentuation.

Oubliez d’abord tous les débats sur ce que signifie la « fin » d’Interstellar, qui comme très souvent dans les films de Nolan fait débat.[1] Oubliez les critiques esthétiques et cinématographiques. Oubliez tout cela. Posez plutôt la question : « Qui somme-nous et où pourrions-nous aller ? » Car c’est cela qui fait toute la puissante vision de ce neuvième long-métrage du réalisateur britannique Christopher Nolan.

A ce stade, je ne prendrais pas la peine de résumer les éléments principaux du scénario d’Interstellar. Ce qui me paraît bien plus intéressant en « quelques » mots, c’est de voir comment Interstellar rejoint certaines des préoccupations fondamentales de notre humanité et comment ce film essaie d’y répondre, tout en voulant être source d’espoir. C’est d’ailleurs bien cela qui revient constamment au début d’Interstellar : l’espoir de l’humanité. Et même : que voulons-nous être ? Plus encore : voulons-nous encore être « quelque chose », en tant qu’individus et en tant qu’espèce, ou sommes-nous simplement satisfaits — par choix ou par contrainte — de ce que nous sommes actuellement.

Certains philosophes, dès le milieu du 20 siècle, ont dit que l’humanité était fatiguée d’elle-même ; que l’après deux guerres mondiales, après l’Holocauste et ses manifestations génocidaires qui ont suivi ailleurs dans le monde, nous étions fatigués d’être humains. Cette fatigue s’incarne dans la philosophie culturelle du posthumanisme, qui continue de porter haut la bannière d’un humanisme des Lumières émancipé de toute obligation morale. Nous devenons ce que nous choisissons. L’humanité avait rêvé de n’avoir « ni dieux ni maîtres »… mais ce faisant ne s’est-elle pas oubliée elle-même ?

Parce que, malgré tous nos discours, nos philosophies, nos nouveaux hédonismes matérialistes… et si nous n’en pouvions plus d’être ces êtres souffrant, limités par des rêves dans lesquels ils ne pensent qu’entrevoir ce qu’ils pourraient vraiment être si on leur en laissait l’occasion ? Et si…. ? Nous avions arrêté de rêver, d’aller de l’avant ?

C’est cela, le point de depart de ce nouvel opus de Nolan. L’humanité est en mode « auto destruction environnementale », mais avec une bienveillance toute particulière, Nolan nous évite le blabla sur les causes de ce déclin écologique, même s’il nous en donne quelques flash ici et là. Il se dirige au coeur du défi humain :

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Ou comme l’un des personnages centraux du film le note avec une certaine mélancolie :

« Nous nous sommes toujours définis par notre capacité à surmonter l’impossible. Et nous comptons ces moments. Ces moments où nous osons viser plus haut, briser les barrières, atteindre les étoiles, pour rendre l’inconnu connu. Nous considérons que ces moments sont nos plus grandes réalisations. Mais nous avons perdu tout cela. Ou peut-être avons-nous oublié que nous sommes encore des pionniers. Et nous avons à peine commencé. Nos plus grandes réalisations ne peuvent pas être derrière nous, parce que notre destin est au-dessus de nous. »

L’humanité a ete faite pour les cieux inatteignables, pour transcender ses limites. Dans les mots de Victor Hugo : « Le progres est le mode de l’homme. » Oui, tout cela n’est qu’une forme du plus pur humanisme. Mais quel humanisme ! Il y a une poétique affirmation de la grandeur de l’etre humain. Oui, Interstellar est bien l’incarnation du poeme recurrent de Dylan Thomas :

Les hommes violents qui prirent et chantèrent le soleil en plein vol,
Et apprennent, trop tard, qu’ils l’ont affligé dans sa course,
N’entrent pas sans violence dans cette bonne nuit.

Les hommes graves, près de mourir, qui voient de vue aveuglante
Que leurs yeux aveugles pourraient briller comme météores et s’égayer,
Ragent, s’enragent contre la mort de la lumière.

La portée apologétique du film est donc évidente dans son humanisme qui veut continuer a faire rever l’etre humain, qui veut continuer a le faire s’elever toujours plus haut. Il est tout aussi vrai que parfois, sous couvert de notre opposition a un humanisme proclamant son autonomie par rapport a Dieu, nous avons sous entendu que, créé sur cette terre, nous devions y rester ; nous avons sous entendu que toutes les limites que nous connaissons sont des frontieres-tabous a ne franchir sous aucun pretexte. Est-ce vraiment le cas ? Ce qui est clair, c’est que si vous n’avez pas la patience cognitive de réfléchir à ce que nous sommes, ce que nous voulons, où l’avenir que nous voulons construire en tant qu’espèce, alors Interstellar n’est pas pour vous, et vous conclurez comme certains que le scénario est « un peu stupide » et que le film « ne marche pas ».[2] Alors, que répondrons-nous a la question : « Ou voulons-nous aller ? » Ce sera la question apologetique du jour.

Le temps, frontière infinie

Un thème qui revient sans cesse dans Interstellar, c’est celui du temps et de notre perception du temps fuyant. C’est clairement visible dans la réflexion de celui qui est en grande partie la source de l’originalité scénaristique de la plupart des récents films de Christopher Nolan, son frère, Jonathan [3]. Ce dernier a été le contributeur principal aux scénarios de Memento, The Prestige, Batman Begins, The Dark Knight Rises, Inception et bien sûr, Interstellar. Que ce soit le déplacement de la mémoire, comme dans le cas de l’amnésie antérograde de Mémento, ou bien l’exploration de notre perception du temps et de la mémoire dans Inception, l’inspiration scénaristique de Jonathan Nolan (crédité sous Jonah Nolan) démontre que le temps, bien que constitutif de notre humanité, ne détermine pas pour autant ce que nous sommes en tant qu’êtres humains, ni meme notre identité en tant qu’espece humaine. Malgre cela, le temps marque tout ce que nous sommes. Dans la vision des Nolan, ce temps meme marque de son empreinte l’évolution humaine — naturelle et technique :

« Les organismes humains sont forgés par la sélection naturelle à vouloir continuer à explorer, même par les moyens les plus improbables – debout sur les rives d’une petite île et imaginer qu’il pourrait y avoir une autre île où un millier de miles sur l’océan, et d’aller ensuite et chercher. Les êtres humains sont des survivants incroyables à ce niveau, mais nous sommes également très connecté à nos enfants et nos proches. »[4]

Comme si nous ne pouvions qu’évoluer dans le temps, tout en voulant constamment nous affranchir de l’emprise cognitive de ce dernier. Jusqu’au moment ou nous réalisons que l’emprise de ce temps n’est que partielle, relative, et donc, qu’elle peut etre largement ignorée. Parce qu’en fin de compte, le temps n’est qu’un reflet passager du devenir de l’humanité. La perception cyclique du temps dans Interstellar doit servir a souligner que meme le temps est dépassable par l’humanité. Non pas dépassable en tant que frontière scientifique, mais en tant que limite cognitive.

L’idéal humain, la puissance du génie et de l’invention humaine, la résilience de cette espece, faite de la terre, dépasse les frontieres du temps. Car après tout, lache notre hero-astronaute : « Nous avions l’habitude de regarder le ciel et de réfléchir  à notre place dans les étoiles, maintenant nous regardons simplement vers le sol et nous nous inquiétons de notre place dans la poussiere. » Le rve en tant que perception temporelle de nous-meme, voila le moteur de l’humanisme d’Interstellar.

Sur cette question du temps, il y aurait aussi de fascinantes recherches apologétiques a promouvoir, comme une interpretation christologique de la nature du temps. Apres tout, l’incarnation de Dieu dans la temporalité humaine ne donne-t-elle pas aussi sens a ce temps dans lequel nous vivons ?

D’un humanisme spirituel

Enfin, posons la question que tout le monde a en tête : est-ce un film « spirituel ». Non pas chrétien, mais avec une dominante, une perspective, une conséquence ou une conclusion spirituelle ? C’est, pour certains, la question. A priori, je ne pensais pas, et je ne suis toujours pas convaincu que ce soit la question principale que nous devrions poser. Et pourtant, dans une récente interview, voici l’une des questions posée aux trois acteurs principaux : « Ce film a-t-il changé vos sentiments par rapport à la philosophie ou la religion ? » Les réponses sont intéressantes :

McConaughey : Ça m’a un peu ouvert l’esprit. Mon point de vue à propos de ce qui existe « là haut » s’est élargi pour moi après avoir fait le film appelé Contact [1997]. J’ai toujours été celui qui n’allait pas voir les films de science-fiction ; je n’ai pas lu de livres de science-fiction quand j’étais enfant. Et mes pensées étaient toujours dirigées vers ce qui est tangible, ce que nous avons ici, peut-être ce qui est dans les profondeurs de la mer, mais je n’ étais jamais à la recherche de ce qui est « là bas ». C’était en quelque sorte toujours un domaine inconnu. « Oh, ne vous inquiétez pas de cela ; ce n’est pas réalisable. »

Hathaway : Je pense que [ce film] a affirmé certaines choses sur l’interconnectivité de ce qui existe. C’est un film à propos de la confiance que nous avons les uns en les autres et la signification à donner aux choses, même si cela n’a pas de sens, même si ça fait mal. Sur le long, et infini arc du temps, les choses ont tendance à se produire comme elles le devraient et elles trouvent habituellement leur place, leur emplacement.

Chastain : [Le film] a également coïncidé avec cette idée en laquelle je crois, que nous sommes tous connectés. Pas seulement en ce moment, mais à chaque instant. Donc, comme j’essayais de comprendre la science du film, j’étais incroyablement émue par la composante humaine du film, et cela coïncidait certainement avec mes croyances spirituelles.[5]

 Et voilà : Interstellar est essentiellement un humanisme futuriste, non pas dans le sens où il nous prédit le futur mais en ce qu’il représente bien l’un des futurs de l’humanité. D’autant plus qu’il pousse a une reflexion sur la nature meme de notre relation au monde et aux autres. Peut-être même qu’Interstellar est l’un de ces nombreux artefacts culturels et littéraires essayant de créer une spiritualité sans dieu ? En tous cas, si nous en croyons les interviews ci-dessus, ce serait bien le cas. Que dire alors d’une telle spiritualité sans Dieu ? Comment y repondre ? Comment se saisir des questions qu’elle pose et des espoirs qu’elle epouse pour y donner une espérance ferme et glorieuse ?

Comment répondre à une spiritualité humaniste tournée vers le rêve des étoiles : « À la fin du voyage de Cooper, le trou de ver est parti. C’est à nous maintenant d’entreprendre le voyage massif de propagation à travers notre galaxie. »[6] Le revoilà, cet humanisme a la Dylan.  C’est cet humanisme que nous  devons écouter, c’est à cet humanisme que nous devons être sensible. C’est cet humanisme que nous devons essayer de comprendre, avec toute l’attention et la compassion possible.

Je pourrais avoir toute la science, même celle des « trous de ver »

Avec attention et compassion.

Parce que finalement la vision d’Interstellar est aussi tragique. Elle souhaite un futur que nous ne pouvons avoir. Elle envisage une puissance humaine que nous n’aurons jamais, parce qu’elle nous échappe en dehors d’un accomplissement divin.

Avec attention et compassion.

Parce que l’amour transcende le temps. Et en cela Interstellar et les Nolan ont raison. Mais l’amour ne peut transcender le temps pour chacun de nous que si un representant de notre humanité est capable, dans sa propre vie, de transcender le temps afin que nous vivions de ce meme amour. Nous-memes ne pouvons pas dépasser ce temps dans notre amour limité.

C’est certainement la aussi que notre apologétique se doit, en regardant Interstellar, d’etre profondement christologique car lui est le seul dont l’amour puisse, tout a fait litterallement, transcender temps, souffrances, reves et idéaux, afin de libérer l’humanité. Cet amour est une manifestation temporelle, envers chacun d’entre nous, d’un amour qui était present avant meme que le temps ne devienne.

« Je pourrais avoir toute la science, même celle des « trous de ver », si je n’ai pas l’amour, je suis comme une supernova qui explose. »

 

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Notes :

[1] Pensez à la « fin » de Memento (2000) de Le Prestige (2006) ou encore de Inception (2010).

[2] Cf. par exemple http://christylemire.com/interstellar.

[3] « L’intérêt de Jonathan Nolan pour, à la fois les technologies cybernétiques, la « perception humaine » et le temps, ont au cours des années donné naissance aux œuvres cinématographiques que nous connaissons. Ceci explique notamment que l’intérêt du Nolan-scénariste envers les « robots » d’Interstellar touche beaucoup plus à leur sens de la personnalité, et donc de leur sens de l’humour, qu’à leur technicité. » http://www.comingsoon.net/movies/features/124691-interview-jonathan-nolan-breaks-down-the-grand-design-of-interstellar#/slide/1

[4] http://uk.ign.com/articles/2014/11/08/jonathan-nolan-interstellar-spoilers

[5] Interview avec Stephen Galloway, The Hollywood Reporter, 22 octobre 2014, en ligne sur http://www.hollywoodreporter.com/news/interstellars-christopher-nolan-stars-gather-742727

[6] http://uk.ign.com/articles/2014/11/08/jonathan-nolan-interstellar-spoilers

 

 

 

Rob Lister, « God is Impassible and Impassioned: Toward a Theology of Divine Emotion. » Wheaton, Crossway, 2013

 

ListerDieu est-il impassible ?

Dieu a-t-il des émotions ?

La question est importante, surtout au vu de ce que Lister (professeur associé à Talbot School of Theology) considère comme étant une nouvelle orthodoxie : oui Dieu a des émotions, d’ailleurs Dieu change. Ce discours est effectivement de plus en plus répandu et vous l’avez peut-être déjà entendu, exprimé ainsi, nous devons prendre me langage biblique pour ce qu’il dit et non pas ce que nous aimerions qu’il dise. Cela ne satisfait pas Lister qui rappelle dès le début de son exploration de ce sujet si important que, si Dieu n’est pas contrôlé par ses émotions (il est impassible), il n’est pas nécessairement sans émotions (passioné). Il faut rappeler qu’avoir des « passions » signifie traditionnellement être contrôlé, soumis, à ses émotions. C’est pour cela que Lister propose d’affirmer que Dieu est « sans passion mais passionné », p. 36).

L’ouvrage est divisé en deux parties : (1) le contexte historique de la discussion et (2) la présentation de la position de l’auteur. Dans la première partie, le lecteur portera grande attention à la lecture des conclusions aux chapitres 4-6 qui présentent les positions médiévales, des réformateurs, de la « passibilité » moderne (cf. Moltmann) et de théologiens contemporains comme Paul Helm ou John Frame. Petite note : il est important de voir que pour Helm, l’impassibilité de Dieu (il ne souffre pas, il ne change pas) est lié à son immutabilité (et même son aséité).

Si le parcours historique est intéressant il n’est pas sans approximations. Dans sa présentation, Lister, et c’est compréhensible, essaie souvent de maintenir sa proposition au sein d’une tradition théologique essentiellement orthodoxe. C’est ainsi qu’il définit sa proposition comme un développement et non une innovation ou une révision.. L’une des discussions les plus discutable est celle de Thomas d’Aquin. Lister, il me semble, tente de présenter une impassibilité qui soit partagée par la Réforme et la scolastique catholique représentée par Thomas. Or, Lister sous estime le fait que, puisque l’impassibilité est une question de relation entre volonté et émotions, c’est la nature de la volonté divine qui fait une différence essentielle entre Thomas et, par exemple, Calvin.

Le problème pour Lister est l’impasse théologique dans laquelle nous nous trouvons. Cette impasse est due aux critiques faites par les deux « camps » :

  • Pour ceux qui défendent la « passibilité » :

– l’impassibilité passe sous silence certains versets bibliques assez explicites.

– l’impassibilité amenuise l’amour de Dieu qui se repent de ses actions afin de pardonner.

– l’impassibilité ne fait pas justice à l’incarnation ou à la croix.

– l’impassibilité ne prend pas le problème du mal au sérieux.

  • Pour ceux qui défendent l’« impassibilité » :

– la défense de la passibilité se fait avec une exégèse et une méthode théologique douteuses.

– dans sa recherche de l’équilibre théologique, la « passibilité » s’égare tout autant que la position qu’elle critique, notamment en mettant un accent parfois exclusif sur l’immanence de Dieu.

Que conclure ? Lister propose d’ouvrir une réflexion qui nous conduise à une position plus réfléchie, plus équilibrée. Mais si nous devons rechercher, comme Bruce Ware le note dans sa préface, l’équilibre théologique, il faut prendre garde à ce que cet équilibre ne soit pas une « troisième voie » trompeuse. Car à mon sens, le problème principal ne vient pas tant des propositions de Lister que de son absence de justification : il n’explique pas de manière convaincante pourquoi aucune des deux positions actuelles ne sont pas satisfaisantes. Or, avant de proposer une troisième solution, il faut déjà en montrer la nécessité. En cela, Lister n’est pas assez convaincant même si le survol historique est un outil très utile quoique parfois simpliste.

En quelques mots, la proposition de Lister est, en quelques mots, la suivante :

  • tout d’abord, par contraste à Calvin, Luther ou encore Thomas, Lister ne considère pas que la colère de Dieu ou d’autres émotions négatives, sont de simples métaphores ;
  • puisque ces émotions sont réelles, elles reflètent ainsi un changement dans la relation de Dieu envers sa création. Cela ne signifie pas un changement dans la nature divine (Lister ne sous entend jamais cela) ;
  • bon nombre d’émotions comme la pitié, la patience, sont contingente, non nécessaires ;
  • et cependant ces émotions sont, pour Dieu, aussi des attributs et il faut vraisemblablement que certains attributs divins sont contingents et dans un certain sens, la conséquence des actions des créatures ;
  • Dieu est donc, dans un certain sens, affecté par ses créatures. Die répond ainsi à ses créatures d’un manière tout à fait réelle (pp. 224-225).

En dehors du fait que Lister modifie quelque peu la définition de l’amour, la patience, etc. pour en faire des émotions au lieu d’« attributs » au sens fort du terme, c’est probablement la distinction entre plusieurs types d’attributs en Dieu qui pose le plus de problèmes théologiques.

Il est évident d’après la tradition théologique que des distinctions entre attributs ont toujours été faites. L’une des plus classiques est la distinction entre attributs communicables ou incommunicables. Ici, Lister souhaiterait modifier cette distinction et proposer de voir deux types d’attributs : essentiels et contingents. Or, le premier type de distinction n’établit de différences que dans la relation de Dieu envers ses créatures et la manière dont la nature de ses créatures est élie à celle du Créateur. Mais dès que nous parlons d’attribut « essentiel » ou « contingent », nous risquons dangereusement d’anéantir une autre partie de la nature divine : la simplicité. Dieu deviendrait « composé » de plusieurs types d’attributs. Il serait « divisible ». Un langage que les confessions réformées ont toujours rejeté.

La discussion sur l’impassibilité divine est importante et complexe. Elle exige une solide compréhension des enjeux mais aussi de la doctrine de Dieu, voire des prolégomènes systématiques. L’impassibilité touche en effet à la nature a-se de Dieu, à ses relations dans le temps ainsi qu’à la doctrine de la création. La discussions de Lister démontre aussi que nous pouvons être tout à fait clair sur des sujets comme l’autorité de l’Ecriture, la théologie du salut, et cependant faire face à des problèmes théologiques conséquents, voire même être entraînés bien malgré nous vers certaines dérives systématiques. Il est d ‘autant plus important de prêter une grande attention à la méthode d’investigation théologique que nous nous proposons d’utiliser.

L’ouvrage de Lister, God is Impassible and Impassioned, s’il pose donc quelques problèmes majeurs, est cependant utile, d’autant plus que l’impassibilité divine a une portée apologétique importante1. Cet ouvrage montre clairement qu’étudier sérieusement et de manière approfondie la « doctrine de Dieu » est encore pertinent et actuel.

Avis aux étudiants en théologie.

 

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Notes :

1 En ajout à cet ouvrage, je ne peux que conseiller la lecture de James Dolezal, God Without Parts.

 

Myron B. Penner, « The End of Apologetics: Christian Witness in a Postmodern Context, » Grand Rapids, Baker, 2013

 

Ne vous laissez pas avoir par le titre. Si vous hésitez, parce que vous vous intéressez à l’apologétique et qu’a priori ce livre n’est pas pour vous, un petit effort. Car ce livre : (1) parle d’apologétique et (2) n’est pas contre toute forme d’apologétique. Ne faites donc pas attention au titre : c’est encore un de ces livres au titre « marketing ».

Myron Penner, prêtre anglican et auteur de plusieurs livres, s’attaque dans cet ouvrage à une illusion. Là, vous allez me dire que ça va être difficile de vendre un livre qui a comme sujet quelque chose qui n’existe pas. Je comprends. Et pourtant ce livre contient beaucoup de choses intéressantes. Penner nous exhorte par exemple tout au long de ces 20 pp. à nous rappeler que la foi n’est pas réduite à son expression rationnelle, et que l’apologétique ne devrait pas l’être non plus. En cela, Penner offre un rappel utile.

Le problème, c’est que la pertinence de son livre cela s’arrête là. En effet, pour démontrer cela il s’appuie sur des exemples qui ne sont finalement que des fictions. Le prémisses principal de Penner est le suivant : toutes les apologétiques que nous « utilisons » actuellement ont capitulé devant l’esprit rationaliste et non biblique de la modernité. Le point de départ de Penner est que la plupart de nos discussions apologétique sur les arguments logiques, rationnels, moraux, proviennent d’un monde qui a disparu. Penner souhaite donc présenter une apologétique se démarquant des « structures conceptuelles traditionnelles ».

C’est en effet à cause de leur proximité avec ces structures de pensée modernes que l’apologétique contemporaine est devenue dépassée. L’argument de Penner est simple : l’apologétique est contextuelle. Celle que nous utilisons était faite pour la période moderne. Nous avons dépassé la période moderne et notre apologétique (ainsi que ses outils) est devenue largement obsolète. Ainsi :

« Je ne vois plus comment l’apologétique moderne (et j’entends par là une tentative de donner des raisons de la foi chrétienne qui soient objectives, universelles et neutres) peut vraiment être utile à quiconque – pour moi ou pour quelqu’un d’autre. »

Le problème c’est que Penner ne distinguera pas assez entre les termes « objectif » et « neutre », ce que les historiens, eux, nous ont apprit à distinguer.

Avant de passer à la critique principale de l’ouvrage, il faut souligner quelque erreurs moins importantes mais significatives. Il y a parfois des confusions de vocabulaire comme dans le sous entendu que l’apologétique moderne à comme objet le « christianisme ». Bien sûr, il n’a jamais été question de défendre le christianisme mais la foi chrétienne, même pour les apologètes soit disant « rationalistes » que Penner critique vivement, comme William Lane Craig, Douglas Groothius ou J.P. Moreland. D’ailleurs, Penner considère que toutes les apologétiques (qui sont pour lui toutes de type « modernes ») ont remplacé Dieu par la raison dans leur recherche d’une fondation à la réalité :

« Ce qui est le fondement de notre foi chrétienne, pour les apologètes modernes, ce n’est pas un ensemble de pratiques, un mode de vie, une confession, etc, mais un ensemble d‘affirmations propositionnelles qui ont une justification épistémique. Et c’est cela qui est pour eux le moyen d’avoir la foi. » (p. 42)

De fait que je reçois le bulletin hebdomadaire envoyé par le ministère de W.L. Craig, je dois dire que je ne l’ai jamais vu dire quelque chose de ce genre. Craig ne remplace pas l’oeuvre intérieure de l’Esprit par une justification rationnelle. De même pour Groothius. Si j’ai quelques réserves concernant l’importance qu’il donne aux preuves rationnelles, la lecture de ses ouvrages ne soutient pas la conclusion ci-dessus, bien au contraire !

Ainsi, Penner devient d’un simplisme navrant lorsqu’il conclut que toutes les apologétiques (sauf la sienne !) ont comme objectif de démontrer que les affirmations chrétiennes sont rationnellement justifiées (36). De même lorsqu’il assimile l’usage de la raison et des preuves à une volonté de « domination », de « maîtrise », ou de « contrôle » (p. 46) ; ou encore de « coercition », de « force », d’« intimidation » et de « militantisme » (pp. 143-144). Il décrit l’approche contemporaine du témoignage chrétien comme une tentative de « contraindre mon voisin »… ce qui selon lui prouverait que « je n’aime vraiment pas mon voisin mais je m’aime moi-même » (p.147). Et là, de simpliste, l’argument devient ridicule.

Comment expliquer de telles approximations, erreurs, etc. ? Je vois deux choix : soit nous sommes face à une ignorance apologétique qui remettrait en cause la capacité même de l’auteur à écrire un tel livre, soit à une simplification telle qu’elle risque de tromper le lecteur. Dans les deux cas, une bonne moitié du livre part en fumée.

De plus, Penner, même s’il souligne avec justesse que les arguments sont très souvent d’une valeur limitée, confond deux choses : la validité d’un argument, et son acceptabilité. Il critique en effet l’apologétique contemporaine et sa recherche d’arguments raisonnables car, conclut-il, nous ne pouvons présenter d’argument universellement accepté. Mais attention, comme je le rappelle régulièrement dans mes cours : un argument peut être valide et cependant ne pas être accepté ! C’est cela la force du péché (ou des effets noétiques du péché) : parfois, nous ne pouvons pas voir la validité de l’argument présenté. Penner commet d’ailleurs régulièrement ce type erreur, notamment dans sa référence constante au « complexe de la neutralité universelle-objective ». Une fois encore, penser qu’il y a un argument objectif en faveur de la foi chrétienne (ou de l’existence de Dieu) ne signifie pas qu’il est universellement accepté. Peut-être que Penner a, lui, capitulé devant l’esprit de l’efficacité en choisissant comme critère d’évaluation d’un argument non pas sa validité, mais le nombre de « convertis » qu’il produit.

Enfin, je suis un peu las du discours postmoderne : nous ne cherchons pas quelqu’un de digmatique mais de prophétique. Nous ne voulons pas quelqu’un qui nous aide à décider ce qui ets vrai ou non, mais un sage qui nous montre la voie à suivre. Je m’excuse mais les deux veulent dire la même chose ! Contrairement à ce qu’on veut bien répéter à tort et à/de travers (avec Derrida), le langage n’est pas un jeu ! Malheureusement nous voyons la même rhétorique un peu pesante dans l’appui que Penner trouve en Kierkegaard. Pour l’auteur, Kierkegaard ne nous donnera pas de réponses mais il façonnera nos délibérations (pp. 13-14). Sous entendu : nous ne voulons pas de « Kierkegaard le dogmatique » mais d’un « Kierkegaard le sage ». ainsi, Kiekegaard ne nous aidera pas à conclure une discussion mais à prendre une décision. Oui, enfin bon si Kierkegaard sert à prendre une décision, la discussion est terminée. L’opposition ici me trouble un peu. Mais voilà, il faut montrer Kierkegaard sous un bon jour ! Il vaut mieux faire de lui un prophète qu’un systématicien. Ces dichotomies ont l’art de me laisser plus froid que si j’avais été transpercé par une lame de Morgul.

En terminant, il me faut rappeler qu’il y a des choses intéressantes dans cet ouvrage, comme par exemple le lien entre le message prophétique et une apologétique prophétique axée sur l’éthique de la foi (87). Être prophétique signifie pour Penner que le témoignage chrétien est à la fois personnel et ironique. Ironique parce que telle est pour lui la caractéristique principale du discours prophétique. Le témoignage prophétique est aussi personnel parce qu’il s’adresse à des personnes diverses dans leur localité culturelle et temporelle – au lieu d’utiliser de vagues arguments abstraits (p. 84). Cependant, ce livre aurait pu être beaucoup plus pertinent qu’il ne l’est. Je n’aurais toujours pas été franchement convaincu par le faux lien établit entre apologétique et modernité, mais au moins l’argument aurait été présenté de manière plus pertinente. Les caricatures mentionnées plus haut ne sont pas au crédit de l’auteur.

 

« Gautier’s Dream », Robert et Shana ParkeHarrison

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Extraits de la série Gautier’s Dream, de Robert et Shana ParkeHarrison.

Dans leur nouvelle série de photographies, Robert et Shana ParkeHarrison poursuivent leur exploration de la relation ambiguë et parfois antagoniste entre l’être humain et son environnement naturel. Si dans The Architect’s Brother, nous pouvions voire toute l »ironie d’une technologie mise au service de la sauvegarde de la nature, nous sommes en présence, avec Gautier’s Dream, de la permanence implosive de la nature qui semble grandir, fulgurer hors de l’humain.

Ici encore, le personnage récurrent des ParkeHarrison, « Monsieur-tout-le-monde, » évolue dans un monde fait d’éclats d’avenir qu’il parcourt avec la nonchalance de l’habitude. C’est cette habitude des objets, des situations, des activités humaines (comme le théâtre dans « Pelican ») qui fait face à la dimension inimitable de la nature. Mais il n’y a là rien d’étonnant vu l’intérêt du couple pour l’intégrité de la nature : « Mon intérêt pour l’environnement est spirituel, et pas activiste. Nous essayons de ne pas être trop moralisateurs ou directs, » commente Robert ParkeHarrison. Comme Don Quichotte le dit : « La plume est l’interprète de l’âme : ce que l’un pense, l’autre l’exprime. » Il en est de même pour la photographie de Robert ParkeHarrison. D’autres diraient : « le fou a un faux pli dans sa cervelle ». Et c’est ce faux pli qui nous dévoile la réalité, et pas la folie.

L’exposition présente les photos en noir et blanc alors qu’elles ont été prises à l’origine en couleur. Contre toute attente, et contrairement au succès du N&B de The Architect’s Brother (et contrairement au choix des artistes), les photos couleurs auraient eu un impact plus profond. En effet, si les photos en N&B dégagent une impression rêveuse et éthérée, leur version couleur (cf. en ligne) donne toute la puissance à une nature en pleine floraison. L’explosion de couleurs n’a d’égal que l’explosion de la force naturelle qui prend presque contrôle de l’humain. Leur « Monsieur-tout-le-monde », qui fut une fois obsédé par son complexe messianique du salut de la terre, a fuit toute technologie, même la plus simple, c’est effacée. La nature, elle, a implosé de l’intérieur même de notre personnage principal. « Monsieur-tout-le-monde » respire maintenant dans/de la terre, son visage est littéralement habité par des tournesols et des jonquilles (The Lover), comme dans le poème de Stéphane Mallarmé, Les fleurs :

Des avalanches d’or du vieil azur, au jour
Premier et de la neige éternelle des astres
Jadis tu détachas les grands calices pour
La terre jeune encore et vierge de désastres

magritte_1Le héros du quotidien devient aussi collectionneur de papillons / de papillons qu’il écoute (Thief of Paris) ; et ensuite se transforme en marionnette de théâtre, vêtu d’un chapeau haut de forme, attendant sa grande entrée (Apparition of Mallarmé). D’ailleurs, encore et toujours les ParkeHarrison révèlent leur lien avec la poésie française de la fin du 19e / début du 20e siècle. Mais là n’est pas la seule influence visuelle de cette collection. L’Apparition de Mallarmé a des ressemblances, par exemple, avec de fameux tableaux de Magritte (cf. ci-contre).

Le titre de cette nouvelle exposition, Gautier’s Dream, est une référence à l’écrivain derrière leur inspiration l’auteur et critique français, Théophile Gautier. Probablement même pouvons-nous voir certains poèmes de Gautier émerger de l’art visuel de R-S ParkeHarrison. Le plus symbolique pourrait être Le château du souvenir  :

J’avance parmi les décombres
De tout un monde enseveli,
Dans le mystère des pénombres,
A travers des limbes d’oubli.

Les transformations naturelles de « Monsieur-tout-le-monde » nous rappelle que l’une des frontières entre nous et notre environnement, c’est notre imagination. C’est elle qui, peut-être, pourrait devenir l’instrument principal d’une reprise en main de notre mandat créationnel. Pour Robert ParkeHarrison : « Peut-être le seul vrai espoir pour notre monde et de notre esprit humain repose sur notre capacité à imaginer. »

L’être humain est toujours entrain d’essayer de corriger son environnement. C’est l’une des leçons apprise et transmise par les ParkeHarrison depuis leurs débuts. C’est une leçon à apprendre. Mais au-delà, quelle espérance ? Au sein d’un monde dans lequel la technologie est devenue notre environnement immédiat, comment revenir à une responsabilité créationnelle qui ne soit pas fondée sur un idéal naïf d’un retour au passé ? Une fois encore, peut-être que nos manques de réponses sont dus en partie à notre manque d’imagination et d’émerveillement devant l’acte créateur.

 

 ***

Ci-dessous leur série précédente, Counterpoint. La série qui les a vraiment fait connaître est The Architect’s Brother.

Robert Stromberg, « Maleficent », Walt Disney Pictures, 2014.

Je ne suis pas un grand fan de Disney. Peut-être même que je ne l’ai jamais été… mais ma mémoire ne remonte pas aussi loin. Ainsi, je n’ai jamais eu l’intention de voir Maleficent, le dernier « remake » par Disney du conte de fées La Belle au bois dormant. Et cependant, si j’écris ces lignes, c’est que de toute évidence je l’ai vu!

On m’avait dit : « encore une fois Disney tourne le bien en mal et le mal en bien. » D’ailleurs certaines recension s’en font l’écho : « Disney est le principal danger en ce moment. » Alors bien sûr à force d’entendre cela, j’ai eu encore moins envie de le voir. Et puis finalement, en relisant par curiosité la fable originelle de Giambattista Basile, « Le Soleil, la Lune et Thalie » inclut dans son fameux recueil Pentamerone (ou Lo cunto de li cunti)1, je me suis rendu compte, chose normale, que nos contes évoluent avec nos sociétés. Si les contes sont des paroles, rappel, narrations interprétatives du monde qui nous entoure, alors les plus grands « classiques » sont appelés à changer. Pour la petite histoire, voici la rencontre du prince et de Thalie (la princesse) dans le conte de Basile :

« Quand le roi vit Thalie, qui semblait enchantée, il crut qu’elle dormait, et il l’appela, mais elle est resta inconsciente. Criant, il vit ses charmes et sentit le cours de son sang couler chaudement dans ses veines. Il la souleva dans ses bras, et la porta sur le lit, où il recueilli les premiers fruits de l’amour. La laissant sur le lit, il est retourné dans son propre royaume, où, pour un temps il ne pensa plus à cet incident. »

Hum… nous y reviendrons. En langage courant on appelle ça un abus, ou un viol… tout dépend comment vous interprétez les « premiers fruits de l’amour » ! Bref, de toute évidence ce n’est plus le conte de Disney. Tout a changé.

Je me suis donc laissé tenté. Si je n’ai pas été impressionné ni par la réalisation, ni par les acteurs, une chose pourtant a retenu mon attention : la réaction de la critique chrétienne, particulièrement « évangélique ». D’un côté, tout était joué d’avance. Rien que de savoir que Disney proposait de voir le conte La Belle au bois dormant à travers les yeux de la reine maléfique (« maleficent » en anglais, je garderai ce mot qui est d’ailleurs son nom propre)… on ne pouvait que s’attendre à une levée de boucliers en plastique de la part du monde évangélique.

C’est vrai que nous avons été habitués ces dernières décennies à voir le mal comme relatif, comme le produit de la culture, comme le résultat d’une mauvaise éducation? Nous ne le voyons plus comme un choix éthique personnel ayant des conséquences dévastatrices. Certainement, je le redirai encore de crainte que quelqu’un oublie que je l’ai écrit, nous avons été habitués à croire que le bien est mal et que le mal est bien. Et il y a bien sûr là une grande confusion.

Il en serait de même ici.

J’ai été très tenté de le croire. Et en fin de compte, je n’en suis pas si certain.

Ce que nous avons dans ce film de réalisation assez moyenne, c’est une fée, Maleficent, future protectrice de son royaume, qui s’attache fortement à un humain au point de croire au « vrai amour » (oui, cela a toujours fait partie des contes). Mais cet humain (homme, même), Stefan, est comme la plupart des autres humains : plein de désir et assoiffé d’orgueil2, et cette volonté de puissance deviendra une barrière infranchissable entre Stefan et Maleficent. Le cœur humain semble en effet toujours prêt à détruire pour assouvir sa soif de pouvoir, de conquête et de gloire. Et cependant, nous rapporte le premier tiers du film, Maleficent lui pardonna « sa folie et son ambition »…

Jusqu’au jour où le roi – avec des air de George R. R. Martin, barbe inclue – décida que son héritier serait celui qui lui permettrait de conquérir le royaume de Maleficent. Évidemment cette conquête passait par la mort de Maleficent. Tout est prêt maintenant pour le premier drame. On s’y attend : Stefan trahit Maleficent, essaie de la tuer, mais n’y arrivant pas, lui arrache ses ailes pour (fausse) preuve qu’il l’a bien tuée. Le roi le fait son héritier.

Faisons une petite pause ici pour souligner une chose importante. En tous cas pour souligner une leçon apologétique. Je comprends (car j’ai beaucoup d’imagination) que certaines aient détesté ce film, le trouve dangereux et recommandent de ne pas le voir3. Mais la leçon apologétique cruciale, c’est que nous devons nous saisir des questions que posent nos contemporains. Nous ne devons pas les regarder, choqués et méprisant. Nous devons nous emparer pleinement de leurs questions, de leurs drames et de leurs souffrances car nous sommes convaincus qu’ils ne peuvent trouver paix, consolation et repos qu’en Christ. Mais cela demande de prêter une grande attention à ces drames et à ces questions.

Dans un film comme celui-ci, lorsqu’une scène en particulier retient l’attention de nos contemporains, je pense que nous n’avons pas le choix : nous devons essayer de comprendre pourquoi cela retient leur attention. La scène juste décrite, dans laquelle Stefan arrache les ailes de Maleficent a été regardée, ou plutôt vécue, par beaucoup comme une allégorie du viol4. C’est d’ailleurs probablement ce que c’est :

« Imaginez que vous avez êté droguée par quelqu’un en qui vous aviez confiance. Vous vous réveillez le matin, le visage dans la poussière. Vous avez mal. Votre apparence a changé et vous pouvez sentir que vous êtes différente alors que vous essayez de vous relever malgré la douleur. Au-delà de cet aspect physique, votre pouvoir vous a été volé Votre dignité. »5

Bien sûr certains ont vu à travers cela un commentaire plus large sur l’oppression : « Comme la plupart des victimes de l’oppression, la personne abusée répond en nature. Elle s’en prend à ceux qui sont plus petits et plus faible qu’elle. » Quoiqu’il en soit, le monde évangélique reste silencieux.

Face à cela, tous les critiques évangéliques que j’ai lus sont restés tragiquement silencieux. Oui, clairement la culture du viol dans notre société contemporaine n’appelle pas de parole et d’action de la part de l’Église… Ou alors ai-je raté quelque chose ?

Venons-en au bien et au mal. Je voudrais souligner plusieurs choses. Trois en particulier.

(1) Premièrement, nous avons besoin de héros qui restent des héros ; nous avons besoin d’antagonistes qui cristallisent l’opposition et qui, en cristallisant ce mal, servent à démontrer que le mal sera un jour totalement anéantit. Comme le disait Chesterton, comme le rappelait ensuite Lewis, laissons le mal être mal pour que les enfants voient que ce dernier peut être aboli. Entièrement, radicalement. Laissez le mal être mal pour que l’espérance puisse fulgurer dans les ténèbres. Laissez des dragons détruire un royaume enchanté, laissez un paladin venir se sacrifier pour sauver le peuple ; laissez l’ogre être décapité, laissez la justice être restaurée. C’est cela le pouvoir des contes de fées.

(2) Deuxièmement, nous devons laisser le mal être transformé en bien. Il ne s’agit pas de dire que le mal est un bien, mais d’affirmer que le « changement radical » est possible. C’est affirmer que le mal n’est pas automatique et n’est pas nécessaire. C’est aussi affirmer que le mal a une origine, qu’il ne fait pas partie du monde.

(3) Et enfin, troisièmement, cela signifie que nous devons absolument maintenir que rien n’est mauvais à l’origine, comme le disait Gandalf.

Je ne saisit alors pas très bien la critique obstinée du « mal pour le mal » ou du « bien et le mal se valent ». Nous aurions pu craindre cela. C’est vrai que la dernière phrase du film est peut-être la plus ambiguë : « Le royaume fut unit non pas par quelqu’un qui était soit héros soit antagoniste, mais par quelqu’un qui était à la fois héros et antagoniste, et son nom était Maleficent » Le bien et le mal, le héros et l’antagoniste sont-ils identiques, sont-ils égaux ? Tout se vaut-il ? Je ne suis pas personnellement convaincu que c’est cela que signifie cette dernière phrase. Maleficent a été héros et antagoniste, non pas en même temps, comme si le bien et le mal était identiques. Elle a été l’un puis l’autre, parce que nous ne sommes pas à l’abri du mal – nous l’avons tous vécu – et nous ne sommes pas hors de portée du rétablissement – nous l’espérons tous !

Cependant, jamais, dans les scènes finales, Maleficent ne prétend que ce qu’elle a fait était bien, que le mal était bien. Elle le regrette profondément. Est-ce de la repentance ? Hum… il faudrait encore voir. J’avoue être souvent sceptique lorsque les chrétiens voient trop facilement la rédemption partout.

Qu’il y ait bien quelque chose de problématique dans la confusion actuelle entre bien/mal, c’est certain. Que nous puissions être lassés par la rhétorique qui veut que si nous faisons le mal/du mal, c’est à cause de notre culture, de notre éducation, mais jamais à cause de qui nous sommes ;6 que finalement nous ne voulons pas le mal, mais que nous y sommes conduit… je le conçois bien, car je suis aussi un peu lassé par cette

Et cependant… je ne suis pas prêt à penser que parce qu’un personnage est le « méchant » il devait l’être nécessairement. Et je ne suis pas non plus prêt à croire qu’un « méchant » soit hors de portée de la rédemption.

Telle est ma foi.

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Notes :

1 Giambattista Basile, Le Conte des contes, Paris, Éditions de l’Alphée, 1986.

2 C’est bel et bien l’état du coeur humain, mais le tout est présenté de manière un peu rapide. Stefan est trop superficiel : comment devient-il aussi obsédé par le pouvoir ? Est-ce une fatalité de la nature humaine ? Est-ce simplement une lubie qui lui tombe dessus comme la foudre abat l’arbre isolé de la clairière ?

3 Après tout certains avaient dit la même chose du Seigneur des anneaux lors de sa publication il y a soixante ans !

4 « ‘Nous étions très conscients, l’écrivain et moi, que [la scène en question] était une métaphore pour le viol,’ a déclaré Angelina Jolie. ‘Le centre [du film] est l’abus ; comment la personne abusée a le choix entre abuser les autres ou surmonter son abus et demeurer une personne pleine d’amour, et d’ouverture. » Nina Bahadur, « Angelina Jolie: ‘Maleficent’ Scene Is A ‘Metaphor For Rape’ » The Huffington Post, en ligne http://www.huffingtonpost.com/2014/06/11/angelina-jolie-maleficent-rape-scene_n_5485633.html

5 Hayley Krischer, « The Maleficent Rape Scene That We Need to Talk About », Huffington Post, 06/06/2014, en ligne, http://www.huffingtonpost.com/hayley-krischer/the-maleficent-rape-scene_b_5445974.html?ncid=fcbklnkushpmg00000046

6 Comme ceci le résume bien : «Et maintenant, Godzilla est devenu une ‘figure du Christ,’ Hannibal est le spectacle cool du moment, et Cruella de Vil est en développement pour 2015 ; je dirais ‘la résistance est futile’, mais je m’attends à bien un Star Trek: Next Generation dans lequel on nous informera que les Borgs étaient juste une race extraterrestre bien intentionnée mais incomprise. » Kenneth R. Morefield, « Maleficent: She’s not bad, she was just drawn that way ». Christianity Today, en ligne http://www.christianitytoday.com/ct/2014/may-web-only/maleficent.html?paging=off

Recension de Michael F. Bird, « Jesus is the Christ, the Messianic Testimony of the Gospels »

1-bird jesus is the christMichael F. Bird, « Lecturer » en théologie à Ridley College (Melbourne, Australie) présente dans cet ouvrage, Jesus is the Christ, th Messianic Testimony of the Gospels (Jesus est le Christ), une exposition claire et bien résumée du témoignage des évangiles à propos de l’identité messianique de Jésus. En soi, cela paraît simple. Mais de nombreuses écoles théologiques contestent que Jésus se soit jamais considéré comme le Messie.

En 147 pp. seulement, Bird défend la conscience messianique de Jésus, démontrant que « ce qui est probablement la conviction (la croyance) la plus fondamentale et universelle de l’église primitive était l’affirmation selon laquelle Jésus est le Messie d’Israël. » (1) Ainsi, il est légitime de dire que l’église primitive était un mouvement « messianique » pour laquelle en Jésus, le Temps était venu et accompli. Les premiers témoins du Nouveau Testament et de l’église voyaient en Christ et en sa messianité la venue du Roi.

En, littéralement, quelques pages –un exploit pour un théologien – Bird a réussi à mettre en relief le problème de l’interprétation des titres donnés à Christ, notamment ceux liés à sa messianité. Bird développe, en particulier dans son introduction et au cours de son livre, plusieurs arguments liant nécessairement résurrection et messianité en réponse à ceux qui affirment que la résurrection de Jésus par Dieu n’implique pas nécessairement qu’il ait été le Messie attendu. En ce cas la résurrection seule n’est pas suffisante pour la christologie et ne peut en être la base (contra Dale C. Allison). À l’inverse Bird suggère que celle-ci en est la condition nécessaire.

Une autre approche assez différente de ce qui pourrait être attendu, c’est son argument concernant l’attente messianique. Contrairement à ce qui est souvent affirmé, Bird est d’avis – avec des arguments finalement assez solides à l’appui – que les attentes messianiques n’étaient pas répandues à l’époque de Jésus. De fait, nous ne connaissons que deux personnes auxquelles le « titre » de Messie : Jésus et Simon bar Kokhba (4-7). Après son introduction, le reste du livre s’articule, en quatre chapitres, et ce avec une cohérence et logique évidente autour de la messianité de Jésus telle que présentée dans les 4 évangiles. Dans ces quatre chapitres, Bird présente la spécificité de chacun des évangiles.

  • Marc : le Messie crucifié.

    L’évangile de Marc, appelé par certains « l’évangile de la croix », répond à la question suivante : Jésus est le Messie, mais comment va-t-il monter sur son trône ? Comment va-t-il régner ? Marc présente la messianité de Jésus en réponse aux objections juives mais aussi en opposition aux attentes impériales qu’auraient pu avoir certains chrétiens d’origine romaine. La passion de Jésus est par exemple consciemment présentée comme étant une parodie de la procession triomphale des empereurs romains. Les titres messianiques témoignent eux aussi de cela.

  • Matthieu : le Messie davidique.

    L’évangile de Matthieu se distingue bien sûr par l’importance de la lignée royale, importance soulignée dès son premier chapitre avec cette généalogie définie par le chiasme mettant en évidence le thème de la messianité royale :

Messie … David … Abraham (1.1)
Abraham … David … Messie (1.17)

Jésus est ainsi présenté comme étant l’accomplissement, non seulement des prophéties, mais aussi de l’histoire d’Israël. Il faut noter aussi une attention particulière, dans cet évangile, portée à l’association entre Messie et « Fils de David ». Noter d’ailleurs l’importance de la figure de David (9.27, 12.23, 15.22, 20.30-31, 21.9 et 15, 22.41-45). L’importance du « Messie davidique » est mis en relief par la centralité d’Es 61 dans la définition de la mission messianique.

  • Luc : le Messie prophétique.

    Le compte rendu narratif évangélique de Luc présente la messianité de Jesus avec, en arrière plan, les « grandes oeuvres » accomplies par Dieu par ses prophètes de l’Ancien Testament — d’où la mention de Moïse dans le magnificat. Un certain nombre de titres importants sont utilisés par Luc au sujet du Messie comme le « soleil levant » ou « lumière d’en-haut » (1.78), titre prophétique par excellence. Les récits de l’enfance de Jésus témoignent d’ailleurs de la nature prophétique de la messianité. La présentation de l’unité des récits lucanien est convaincante, même si l’unité de Luc-Actes dans cette dimension messianique-prophétique aurait pu être démontrée plus clairement – si l’accomplissement prophétique peut même être vu comme unissant Luc et Actes.

  • Jean : le Messie insaisissable.

    La spécificité de cet évangile, par rapport aux trois synoptiques, c’est la nature insaisissable du Messie, ce « Messie venu du ciel » (Charles Briggs) qui est l’incarnation du messie « pré-existant » (99-104). La spécificité de l’évangile de Jean étant résumée ainsi par l’auteur :

     « La confession que Jésus est le Messie, et la filiation qu’il réclame pour Jésus, tout cela dit clairement que Jésus est Dieu. Jésus accomplit les espérances scripturaires d’une manière qui éclipse la loi et Moïse du centre des croyances juives, et Jésus se trouve dans une unité qui n’a pas de parallèle avec le Père – c’est cela, être le Messie. » (140)

Cet ouvrage n’étant pas spécialement écrit pour les théologiens et autres académiciens, toutes les notes sont reléguées en fin de chapitre, et non en bas de page. Pour ceux qui considèrent que les « excursus » souvent présents en note sont parfois aussi importants, voir plus, que le texte lui-même, ce système est finalement assez pénible à suivre – surtout lorsque le nombre de notes est élevé, comme c’est le cas pour ce livre. C’est un choix éditorial, mais dont il est facile de questionner la pertinence. Même si la motivation est compréhensible, est-ce la meilleure manière d’encourager et de développer la compréhension biblique et théologique de ceux à qui s’adresse cet ouvrage ? En laissant les notes en bas de page, nous signalons à nos lecteurs que ces notes ne sont pas anodines ou accessoires. Nous encourageons là aussi nos lecteurs à poursuivre leur réflexion, à aller plus loin, à ne pas s’attacher uniquement à ce que le texte dit.

Bien écrit et engageant, clair et bien équilibré, entre recherche académique et « vulgarisation » au sens noble du terme, il est parfois bien difficile de trouver quelque chose à redire. On pourrait se demander si Bird ne sur-accentue pas la destination judaïque des quatre évangiles – même si Bird n’oublie pas pour autant les destinataires non juifs. La conclusion résume le propos de l’auteur ainsi :

« un objectif significatif des évangiles est de convaincre les lecteurs – les lecteurs juifs en particulier – que Jésus est le Messie. Les évangiles ont comme objectif conscient de répondre aux objections juives concernant la messianité de Jésus. Ils perçoivent en Jésus l’apogée des espérances juives, et ils proclament ainsi Jésus, sauveur d’Israël. » (33)

Ce livre est particulièrement utilise pour ceux, pasteurs ou responsables d’église, qui prêchent ou préparent régulièrement des études. Un tel ouvrage, si disponible en français, pourrait aussi servir de base à une première étude de la personne de Jésus avec des non croyants. Il présente clairement toutes les dimensions de la messianité de Jésus et les met en rapport avec le contexte du 1er siècle – que ce soit les espérances religio-politiques juives ou les idéologies impériales gréco-romaines. En cela nous voyons la portée socio-historique, théologique, et spirituelle de Jésus le Messie : roi, prophète, sauveur.

Alister McGrath, « C.S. Lewis, a Life: Eccentric Genius, Reluctant Prophet », Carol Stream, Tyndale House, 2013.

McGrath-LewisDans cette nouvelle biographie de C.S. Lewis, très attendue de beaucoup de personnes familières avec l’auteur irlandais, Alister McGrath, théologien Anglican dont la réputation n’est plus à faire, nous présente une biographie dont la qualité générale en fait l’un des ouvrages de premier ordre pour l’étude de ce grand apologète.

L’un des constats premiers de McGrath est la nécessité d’embrasser en une même biographie les « trois Lewis » parfois schizophrénisés par la littérature secondaire. Nous connaissons en effet Lewis l’auteur de best-seller, Lewis l’apologète de renommée mondiale, et Lewis, l’universitaire et critique littéraire d’Oxford. Mais connaissons-nous C.S. Lewis, celui dont la personnalité rassemble les trois images que nous avons de lui ? C’est ce portrait que McGrath essaie, avec beaucoup de succès, de dresser pour nous. Le développement parallèle et unifié des trois Lewis est donc en grande partie ce qui fait l’intérêt de cette récente biographie.

De plus, McGrath, avec sa fibre historique1, ne commet pas l’erreur de nombreux biographes, même de niveau professionnel. Il ne tente pas de justifier par une référence à un « expert » ou à une lettre, livre, commentaire de son auteur, toute affirmation, même la plus élémentaire. Nous voyons là tout l’art de l’historien. Savoir distinguer entre une affirmation pertinente et importante qui a besoin d’être étayée et défendue, et une information qui entre dans une description générale de l’auteur, de sa vie, de son œuvre, voilà l’une des tâches les plus ardues du théologien-biographe. Enfin, pour ceux qui penseraient que l’histoire est une simple énumération de fait soutenus par des « preuves », McGrath démontre ici que l’histoire est beaucoup plus vivante et que la pertinence d’une bonne biographie passe aussi par la fidèle vision que nous donnons de l’auteur. Ici, McGrath démontre tout l’équilibre trouvé entre l’esprit historique et scientifique et le domaine de l’imagination2.

Une autre erreur que McGrath évite avec une certaine facilité, c’est celle de l’hagiographie. Là, la biographie de McGrath est sans concession, ce qui lui a même valu certains commentaires assez critiques.

Sans conteste l’un des points les plus intéressants de cette biographie, c’est la datation de la conversion de Lewis. Contre tout le monde, et contre Lewis lui-même, McGrath place la date de conversion au printemps 1930 et non au printemps 1929 (pp. 135-159). Alors que la « tradition » nous donne un développement tel que suit :

28 avril – 22 juin 1929 : Lewis commence à croire en Dieu.
19 septembre 1931 : Conversation avec Tolkien qui conduit Lewis à prendre conscience que la christianisme est un « vrai mythe ».
28 septembre 1931 : Lewis en vient à croire à la divinité de Christ alors que son frère Warren le conduit, en side-car au Zoo de Whipsnade.
1er octobre 1931 : Lewis confie à Arthur Greeves qu’il est « passé » de la croyance en Dieu à la croyance en Christ.
15 – 29 août 1932 : Lewis décrit son pèlerinage intellectuel vers Dieu dans The Pilgrim’s Regress, écrit alors à Belfast.

McGrath, lui, propose le développement suivant :

mars – juin 1930 : Lewis commence à croire en Dieu.
19 septembre 1931 : Conversation avec Tolkien qui conduit Lewis à prendre conscience que la christianisme est un « vrai mythe ».
28 septembre 1931 : Lewis en vient à croire à la divinité de Christ alors que son frère Warren le conduit, en side-car au Zoo de Whipsnade.
1er octobre 1931 : Lewis confie à Arthur Greeves qu’il est « passé » de la croyance en Dieu à la croyance en Christ.
15 – 29 août 1932 : Lewis décrit son pèlerinage intellectuel vers Dieu dans The Pilgrim’s Regress, écrit alors à Belfast.

McGrath fait de mars – juin 1930 la période cruciale pour la compréhension de l’itinéraire spirituel de Lewis, période qu’il identifie comme étant la première étape dans ce long pèlerinage de foi – soit huit à douze mois avant la date que Lewis lui-même mentionne.

Certains demanderont : « Comment peut-il prétendre mieux connaître la date de conversion de Lewis que Lewis lui-même ? » Probablement parce que beaucoup pensent se rappeler la date exacte de leur conversion. Mais tout le monde n’a pas vécu une expérience dramatiquement subite, pas plus que nous ne sommes tous capables de nous rappeler des dates. McGrath fait par exemple remarquer que Lewis confond finalement régulièrement des dates dans son Surpris par la joie.

Mais ce qui a le plus gêné certains critiques, c’est l’argumentation de McGrath en partie basée sur les silences de Lewis. Il est vrai que McGrath fait souvent remarquer qu’il est étrange que Lewis parle de telle chose (exemple, ses années difficiles dans une école anglaise) et assez peu d’autres choses a priori plus sérieuses (son combat dans les tranchées de France lors de la 1ère Guerre Mondiale). Pour ce qui est de la conversion de Lewis, McGrath s’appuie sur l’absence de toute mention par Lewis d’un tel changement d’opinion à ceux de son « premier cercle d’amis », tels qu’Arthur Greeves ou Owen Barfeld. Avec une certaine logique, se défend McGrath, Lewis aurait fait part de cet « état d’âme » à l’un d’entre eux.

Ce qu’il fit par ailleurs… non en 1929, mais en 1930 ! De fait, le 3 février 1930 dans un lettre à Barfield : «  L’esprit a une tendance alarmante à devenir bien plus personnel … il vaudrait mieux que vous veniez lundi avant que je n’entre dans un monastère » (p. 143). Fait assez indicatif au demeurant ! De plus Lewis a commencé à se rendre régulièrement à la chapelle de Magdalen College en 1930. et conclu McGrath, il est difficile de croire que Lewis aurait attendu un an après sa « conversion » avant de se rendre au service régulier de Magdalen. Là aussi, même si l’argument semble assez fondamental, il est présenté de manière convaincante.

Et enfin, sur cette même conversion, il est naturel et donc bien attendu, de voir souligné par McGrath l’importance de Tolkien (p. 149) – mais je suis bien sûr assez partial sur ce sujet ! Ce que fait remarquer avec très grande pertinence notre auteur, c’est que la discussion nocturne avec Tolkien ne remis pas en cause la compréhension intellectuelle de Lewis, mais la compréhension imaginative que Lewis avait de la foi chrétienne. Ce qu’essayait en effet de montrer Tolkien, c’est que l’acceptation de la foi n’est pas une exercice purement intellectuel, mais nécessite aussi une dimension esthétique/imaginatif3. Lewis n’avais pas accepté cette foi, car il n’en avait pas vu la portée imaginative ! McGrath n’est certes pas le premier à mentionner cela, cependant, il le fait avec une narration qui est tout à son crédit.

D’autres parties de la vie de Lewis qui sont traitées, à mon sens, de manière très pertinente par McGrath incluent :

  • la relation de Lewis avec Mme Moore, la mère de son grand ami Paddy, décédé lors de la 1ère Guerre Mondiale :

    Les premières années de Lewis, notamment celles qui précédèrent sa conversion avec des aspects peu connus de beaucoup, notamment concernant la sexualité de l’auteur des futures Chroniques de Narian. Sans entrer dans des détails non pertinents, McGrath sans concession dépeint un Lewis face à la perspective de Lewis sur la féminité, voire l’idéalisation de celle-ci. Ainsi, le traitement de la relation de Lewis avec Mme Moore est par exemple symptomatique d’une « romance » importante pour Lewis4, bien qu’étrange et incompréhensible pour la plupart des lecteurs qui découvriraient ce fait

  • le débat avec Elizabeth Anscombe (1948) :

On a souvent dit que Lewis avait été taillé en pièce et que cela avait été une victoire de l’athéisme. C’est oublier que (1) Anscombe ne défendait pas une position athée. En fait, Anscombe elle-meme de confession catholique, ne souhaitait qu’encourager Lewis à revoir son argument, ce que beaucoup pensent qu’il fit d’ailleurs par la suite !5 (2) Lewis ne fut pas taillé en pièce pais conduit à améliorer son argument. D’autant plus qu’Anscombe tombait d’accord avec la conclusion première : le naturalisme est intenable ! (p. 253)

Narnia ne fut donc pas une « autre voie » que Lewis choisit à cause de son échec à défendre la rationalité de la foi.

  • la difficulté de Lewis a être nommé professeur à Oxford :

McGrath jette une lumière particulière sur le mépris dont Lewis fit l’objet après la guerre, notamment en 1947 lorsque sa candidature pour l’un des deux professorats de Merton fut refusée – à la préférence de F.P. Wilson. Tolkien, qui avait obtenu l’autre chaire à Merton fut profondément choqué de l’animosité de ses co-électeurs, principalement en raison de la renommée de « Lewis l’apologète » (p. 243). Les autres refus en 1948 et 1951 semblaient faire de Lewis un paria à Oxford. Mais McGrath souligne aussi que Lewis ne respectait pas les normes académiques en usage, pas plus qu’il ne produisait (assez?) d’ouvrages académiques important6.

  • la distance croissante entre Lewis et Tolkien :

McGrath met ici beaucoup d’accent sur les tensions personnelles entre les deux amis comme : la présence de Williams (qui tendait à prendre la place de Tolkien dans l’affection de Lewis), à l’emprunt par Lewis ce certains matériaux venus de Tolkien, au mariage avec Joy Davidman (pp. 329 ss.). Cependant, il me semble que McGrath ne mentionne jamais d’autres raisons plus académiques, sociales, ou théologiques – à moins d’avoir raté certains passages importants du livres. Par exemple, le catholique Tolkien n’acceptait pas qu’un laïque puisse se prétendre théologien et « porteur » de la voix chrétienne comme le fut l’apologète Lewis pendant la période de la 2e Guerre Mondiale. Tolkien, au vu de sa théologie sacramentelle, ne pouvait pas non plus accepter la légitimité d’un « mariage civil » ! Encore plus s’il s’agissait de ce que nous appellerions un « mariage blanc » – qui est d’ailleurs en France nul au regard de la loi.

Concernant l’amitié des deux professeurs, McGrath sous-estime aussi, à mon sens, le rôle de Tolkien dans l’établissement même de la chaire que vint à occuper Lewis à Cambridge (pp. 310-315). À la lecture de McGrath, on a l’impression que Cambridge avait décidé la création de cette chaire d’« Anglais Médiéval et de la Renaissance » et que Tolkien a simplement soutenu la candidature de Lewis. Il semblerait cependant que l’idée même de la création de cette deuxième chaire d’Anglais à Cambridge fut notamment une idée de Tolkien, qui promu la création de cette chaire spécifiquement pour Lewis.

Enfin, même si il est évident que les deux amis connurent une certaine séparation, il est tout aussi clair que jamais cette séparation « physique » n’affecta en profondeur l’amitié qui les unissait. Petit indice. À la mort de Lewis en 1963, Tolkien fit ce commentaire dans une lettre à sa fille Priscilla « mais ceci est comme un coup de hache porté aux racines » (Lettres,p. 478). Connaissant l’amour que Tolkien portait aux arbres, le symbole est fort. La mort de Lewis ce fut, pour Tolkien, le début de la fin.

Cependant, tous les chapitres ne sont pas égaux et tous les aspects de la vie de Lewis ne sont pas traités avec originalité, ce qui n’est pas en soi un reproche ! La relation de Lewis avec son père est par exemple traitée de manière très ordinaire. Ensuite, comme je l’ai déjà souligné, McGrath a été vivement critiqué, notamment dans Christianity Today, pour avoir trop sur-interprété les silences de Lewis7. Ce serait oublier que, précisément, les silences disent quelque chose. D’autant plus que l’auteur de la recension dans Christianity Today souligne lui-même que Lewis a « soigneusement sélectionné » ce qu’il avait inclus dans Surprised by Joy. De même alors, ce qui est soigneusement laisse de côté est important, contra Root8.

Nous pouvons noter aussi que si certaines recensions sont favorables à McGrath (Washington Post, The Telegraph par exemple), d’autres lui sont franchement hostiles, comme celle du Guardian qui s’en prend assez gratuitement au style littéraire de McGrath en oubliant que cette biographie se veut une « biographie contée » et non pas premièrement une biographie académique9. Si l’auteur en question, Sam Leith, s’était donné la peine de réfléchir à l’auteur du livre qu’il critiquait, il aurait éventuellement pu avoir la présence d’esprit de conclure que McGrath, dont l’esprit scientifique ne peut être remis en question, nous propose ici une biographie dont la force de persuasion est, à défaut de me répéter, dans la narration, dans la vision qu’il nous donne de Lewis. Leith concède cependant que les parties sur la théologie de Lewis sont les mieux travaillées (de la part de McGrath, cela se conçoit), mais conclut un peu hardiment que finalement le « scoop » sur la datation de la conversion de Lewis n’est pas bien importante. Oui, enfin, pour un biographe, ne pas se tromper de date, c’est quand même un peu essentiel, vous en conviendrez !

En conclusion, cette biographie est exemplaire, à la mesure de ses ambitions, et pour le public visé, et peut même être placée à la hauteur de la biographie de Jonathan Edwards produite par George Marsden10. Cette biographie, ce labeur fruit de l’amour porté au plus grand apologète du 20e siècle est, et demeurera pour de nombreuses années, la biographie de C.S. Lewis. À moins que, comme promis, McGrath produise une version d’un niveau académique plus relevé qui entrera dans les nombreux débats propres aux biographes, ce que nuis suivront avec attention, et impatience !

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Notes :

1 McGrath fut professeur de théologie historique, qui, pour certains, n’est pas à proprement parler de « l’histoire de l’église » mais qui relève cependant en partie du domaine historique. Cf. par exemple son A Life of John Calvin (1993).

2 Cet équilibre transparaît d’ailleurs dans de nombreux autre aspects de son œuvre. Cf. par exemple son récent discours à Gresham College, « New Atheism – new apologetics: The use of science in recent christian apologetic writings », Gresham College, http://www.gresham.ac.uk, accédé le 1er avril 2014.

3 McGrath a récemment donné une conférence à King’s College, sur « Telling the Truth through Rational Argument: C. S. Lewis on the Reasonableness of Christian Faith », The Tablet, http://www.thetablet.co.uk, accédé le 2 avril 2014.

4 McGrath qualifie même Mme Moore, de « pierre d’angle » de la vie de Lewis dans cette période de la vie de Lewis (1919-1927).

5 Cf. G.E.M. Anscombe, Faith in a Hard Ground:Essays on Religion, Philosophy and Ethics, St. Andrews Studies XI, 2008.

6 En cela, il est assez comparable à Tolkien. Pourtant celui-ci n’eut jamais (trop!) de problèmes.

7 Jerry Root, « Does C. S. Lewis Have Something to Hide?22 novembre, 2013.

8 Pour ce qui est de cette très mauvaise recension (non pas en sa conclusion, mais en sa rédaction), on notera que Root ne cite jamais McGrath (ne serait-ce que les numéros de page!), n’engage jamais les arguments de McGrath et se contente de critiquer, ce qui est une très pauvre manière d’écrire une recension.

9 Sam Leith, « CS Lewis: A Life: Eccentric Genius, Reluctant Prophet by Alister McGrath – review », The Guardian, http://www.theguardian.com, accédé le 2 avril 2014.

10 George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life, New Haven, Yale University Press, 2003.

Andy Crouch, Playing God: Redeeming the Gift of Power, Downers Grove, IVP, 2013

playing godAndy Crouch est probablement inconnu du monde évangélique français, à tort.Crouch est le directeur exécutif de Christianity Today, sans conteste l’un des magazines évangélique les plus connus. Crouch est auteur et conférencier de renommée… mondiale si vous êtes anglo-saxon, et auteur de Culture Making, un livre qui avait reçu les plus grandes éloges lors de sa publication en 2008.

Avec Playing God, Crouch renouvelle cet exploit. Il est vrai que cette étude sur le pouvoir, l’une des rares études récentes sur ce sujet, est excellente, ce qui a conduit à certaines… éloges presque trop forcées pour êtres vraies : « Comment décrire l’un des meilleurs livres de l’année ? Comment puis-je parler d’un livre qui est si riche, qui nous fait voyager dans de nombreux domaines d’études, et qui est si merveilleusement, magnifiquement, écrit ? Les mots me manquent presque. »1 Modérons nos propos ! On dirait presque que l’auteur ci-dessus va s’évanouir à la simple mention du titre de ce livre.

L’étude de Crouch se veut un croisement fertile entre la sociologie et la théologie et, plus encore qu’avec Culture Making, envers lequel j’ai quelques réserves, c’est en cela un succès relatif – nous verrons plus tard pourquoi ce succès n’est que relatif. La thèse principale de Crouch est simple, et claire : Le pouvoir (puissance) est un élément constitutif de notre monde. Et plus encore, le pouvoir est un don. Nous ne pouvons pas plus échapper à la présence du pouvoir que nous pouvons nous passer d’air. Le pouvoir est partout :

« Un thème de Culture Making était que nous tous, pas seulement les élites culturelles, avons la possibilité et la responsabilité de créer et de cultiver la culture ; un thème clé de Playing God est que nous tous, pas seulement les ‘puissants’, ont un réel pouvoir et la responsabilité de bien l’utiliser. »2

Pour soutenir sa thèse centrale, Crouch adopte une définition du « pouvoir » basée sur une définition préalable de la culture empruntée à Ken Myers (créateur du programme Mars Hill Audio) : « La culture, c’est ce que nous faisons du monde ». Si nous passons sur la dimension trop participative et consciente de cette définition (nous vivons souvent dans une culture dont nous n’avons pas conscience, nous ne le « faisons pas », c’est elle aussi qui nous fait), nous arrivons à la définition suivante du pouvoir :

« Le pouvoir c’est simplement (et à la fois ce n’est pas aussi simple) la capacité à participer à ce processus de création, des choses et du sens, qui est la chose la plus distinctive que les êtres humains puissent accomplir » (p. 17).

Nous touchons là à l’un des premiers problèmes de ce livre : l’absence de définition biblique du pouvoir.

Il est vrai que Crouch amène un grand nombre de points théologiques très pertinents à l’étude biblique du pouvoir. Il nous faut apprécier la volonté très marquée d’analyser ce thème sous un angle historico-rédemtpif. Convaincu que cette approche est l’une des meilleures méthodes d’étude thématique dans la Bible, je ne peux qu’être reconnaissant du résultat auquel Crouch arrive. Mais ce résultat final a aussi ses limites. Le tout aurait mérité que la théologie biblique du pouvoir, que Crouch essaie d’exposer, puisse se fonder sur une attention plus particulière portée à l’expression du « pouvoir » dans le contexte linguistique et social dans lesquels les textes bibliques, particulièrement ceux de l’Ancien Testament, ont été écrits. Dès le début, Crouch parle indistinctement de la « puissance » nécessaire pour produire quelque chose et du pouvoir lui-même. Peut-être ici y a-t-il aussi un problème de langue, l’anglais utilisant power pour signifier les deux choses. Au-delà de cela, la définition du pouvoir est à mon sens trop limitée. On le voit par exemple dans sa caractérisation de l’absence de pouvoir, de l’aliénation, comme « ne pas pouvoir donner de sens à quelque chose ». Certains demanderont alors si cette définition du pouvoir n’est pas un peu trop limitée. Je me posais aussi cette question avant de terminer la lecture du livre de Crouch. Si h’ai encore de nombreuses questions, je dois avouer que n’importe quel autre livre sur le sujet n’aurait aiguisé ma curiosité théologique d’une petite heure. Il en va différemment ici. Toute argument me conduit à plus de questions. Et toujours je reviens à cette question du pouvoir qui est partout présent, reflet probable de la structure du monde créé.

De là, Crouch conclu que le pouvoir a été doublement perverti par les conséquences du péché, ce qui se voit à travers les deux manifestations de ce détournement du pouvoir : l’idolâtrie et l’injustice. Toute la relation établie par Crouch entre idolâtrie et pouvoir est l’un des aspect les plus fascinants de l’étude de Crouch.

1) Au début, le pouvoir n’était pas corrompu ;
2) Le pouvoir est dans notre monde déchu étroitement lié à la notion d’idolâtrie.

Crouch présente d’ailleurs une excellent exposition du lien entre injustice et idolâtrie. La deuxième (idolâtrie) tend à nous transformer en dieux qui rendront les autres esclaves (injustice). Si la relation entre idolâtrie et pouvoir est cruciale, la définition de l’idolâtrie laisserait à désirer : « l’idolâtrie est le terme biblique pour la capacité créative humaine à perdre les pédales » (p. 55) Ce n’est pas tant que cette définition est erronée mais qu’elle est largement incomplète. Crouch met en effet beaucoup trop l’accent sur l’idole comme création humaine sans s’attarder autant qu’il le faudrait sur l’idole comme servitude.

Quelle est la solution à cette double perversion du pouvoir selon Crouch ? Premièrement, nous devons nous rappeler que la notion d’image de Dieu est une notion théologique dont nous ne devons jamais sous-estimer l’importance :

« L’argument général de l’ouvrage est que nous ne pourrons jamais comprendre ce qu’est le pouvoir – ses possibilités ou ses distorsions – à moins que nous ne comprenions l’importance de l’être humain créé à l’image de Dieu. »3

Sans commenter plus sur cela, je mettrai en avant une raison essentielle pour laquelle cette intuition devrait être beaucoup mieux prises en compte lorsque nous parlons de l’importance et du danger du « pouvoir » et de la manière dont la foi peut renouveler radicalement cette capacité… et je laisse à Crouch le soin de l’expliquer lui-même :

« Le vrai pouvoir est en recherche de relations. Le pouvoir idolâtre et dominateur évite et a peur des relations. Mais le vrai pouvoir est destiné à être intégré dans des relations de confiance mutuelle, de soumission et de créativité. »4

Un aspect très intéressant sur lequel on mériterait de s’arrêter, mais que je ne ferais que mentionner est le constat que le pouvoir existe toujours dans une relation asymétrique. Cela signifie-t-il alors que le pouvoir est nécessairement mauvais ? Souvent nous pensons cela parce que cette nature asymétrique du pouvoir est l’occasion de toutes les exploitations. À voir…

Quelques réflexions pour aller plus loin. Tout d’abord les conclusions de Crouch concernant l’exercice du pouvoir manquent de contestation – ou mieux, de « pouvoir contestataire ». Un tout petit exemple qui m’intéresse particulièrement en ce moment, celui des royalties (pp. 151-152). Crouch, peut-être par habitude et parce que c’est sa source de subsistance essentielle considère que c’est un privilège, mais que ce privilège est neutre. Si je suis de plus en plus convaincu que le système même de royalties est une démonstration d’un système problématique, je regrette que le point de départ de Crouch ne lui permette pas (je ne dirai pas « jamais ») d’être plus anti-conformiste qu’il ne l’est. D’ailleurs, je contesterai ici la conclusion selon laquelle le privilège est neutre5. Voire que le privilège n’est pas mauvais. Au contraire, le privilège est très souvent l’exercice d’une domination destructrice du pouvoir (cf. Jacques 2).

Il est d’ailleurs assez ironique de voir Crouch arriver à la même conclusion dans son commentaire sur le « lavement des pieds », lorsqu’il souligne que Jésus ne se défait pas de son pouvoir mais de son privilège. Là aussi Crouch aurait pu aller plus loin. Il ne dit pas ce qu’est ce « pouvoir » de Jésus. Quel est-il, d’où vient-il ? C’est une question métaphysique et éthique finalement, et on pourrit dire que le « pouvoir », c’est la manifestation dans les relations de l’essence, de la nature, d’une personne ou d’une institution. C’est l’une des choses cruciales qui manque dans le livre de Crouch : le lien entre nature et pouvoir. Nous utilisons tous le pouvoir que nous avons par nature. C’est pour cela que le pouvoir perverti est aussi destructeur : il détruit ce que nous sommes. C’est aussi pour cela que la domination ou l’injustice sont une déshumanisation.

Enfin, on aurait pu attendre, et souhaiter un peu moins d’exemples culturels et un peu plus de profondeur biblique. J’aime beaucoup les exemples trouvés dans notre culture occidentale, mais les exemples me semblent bien trop présents et trop culturellement orientés. D’ailleurs, qu’en est-il de l’exercice du pouvoir dans d’autres cultures ? Qu’en dire ? Comment l’Ecriture transfigure-t-elle ces autres conceptions du pouvoir ? L’absence de considération biblique de la diversité des incarnation du pouvoir dans les sociétés humaines est aussi une grande faiblesse de cette étude. Non pas qu’il y ait de l’anti-biblique, loin de là. Après tout, la conclusion, c’est que le pouvoir est perverti, et à une telle conclusion, il est bien difficile de s’opposer tant elle s’ancre dans une considération historico-rédemptive du pouvoir de Dieu qui amène le monde de la création à la restauration en passant par la rédemption. Mais le livre aurait gagné en pertinence s’il avait pris en compte la diversité des expressions du pouvoir dans la Bible.

Terminons sur un autre problème récurrent – problème aussi présent dans son précédent Culture Making – est l’absence de justification ou d’explication. Cela le conduit à faire des affirmations à l’emporte-pièce difficiles à justifier bibliquement ou théologiquement comme par exemple : « La nature est bonne, la culture est très bonne » (p. 104). Même si cela était correct, ce dont je ne suis personnellement pas convaincu, il faudrait un minimum de justification biblique. De même lorsqu’il affirme que le pouvoir sert à l’embellissement du monde. Pourquoi, comment ? Bien sûr ce concept « d’embellisement » (human flourishing6) est le principe régulateur de Crouch, probablement le principe par excellence par lequel il faudrait étudier quasiment tous ses écrits.

C’est à cause de tout cela que je pense que les conclusions de Crouch auraient du aller beaucoup plus loin dans une mise en valeur du pouvoir bien exercé, mais aussi du refus de l’exercice du pouvoir. Cela sous estime-t-il le fait que l’absence de pouvoir est aussi esclavage ? Non, certainement pas, car Crouch est très conscient des effets serviles d’un mauvais exercice du pouvoir. Cependant, je reste convaincu qu’il aurait pu aller beaucoup plus dans cette direction pour que l’ensemble de sa présentation porte les fruits mérités. J’en profite pour souligner que c’est souvent les livres qui nous posent le plus de questions, et dans lesquels nous soulevons le plus de « problèmes » (le mot est un peu fort) qui sont les livres qui ont le plus de mérités et nous aideront à progresser dans notre théologie et dans notre compréhension biblique. Pour cela, cette étude de Crouch est plus importante que son précédent livre. La difficulté du sujet, l’équilibre qu’il essaie d’atteindre et sa volonté d’ancrer son analyse sur l’histoire de la révélation sont exemplaires7.

Le péché qui nous a mené vers l’idolâtrie donne l’illusion du pouvoir. Cette illusion du pouvoir nous mène vers l’exercice de l’injustice, c’est à dire de nier toute signification aux autres. La solution au problème du pouvoir, c’est donc l’amour (la communion). Reprenant un proverbe que tout le monde connaît maintenant, Crouch peut conclure : « L’amour absolu transfigure le pouvoir absolu » (p. 45). Je laisserait à un autre théologien le mot de la fin : « L’amour, c’est le pouvoir de défendre ce que nous savons ne pas être défendable. L’espérance c’est le pouvoir d’être joyeux dans les circonstances en lesquelles nous savons que nous devrions désespérer. » G.K. Chesterton, Hérétiques.

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Notes :

2 Justin Taylor, « An Interview with Andy Crouch about the Idol and Gift of Power », Gospel Coalition, http://thegospelcoalition.org

3 Justin Taylor, « An Interview with Andy Crouch about the Idol and Gift of Power », Gospel Coalition, http://thegospelcoalition.org

4 Justin Taylor, « An Interview with Andy Crouch about the Idol and Gift of Power », Gospel Coalition, http://thegospelcoalition.org

5 L’absence de note est une erreur presque voulue !

6 « I think of flourishing as fullness of being—the “life, and that abundantly” that Jesus spoke of. Flourishing refers to what you find when all the latent potential and possibility within any created thing or person are fully expressed. In both Culture Making and Playing God I talk about the transition from nature to culture as a move from “good” to “very good.” » Justin Taylor, « An Interview with Andy Crouch about the Idol and Gift of Power », Gospel Coalition, http://thegospelcoalition.org

7 J’en profite aussi pour faire référence à un autre livre excellent portant sur un thème inhabituel : l’ambition. Dave Harvey, Rescuing Ambition, Crossway 2010.