Dieu n’est pas mort à Gotham !

IMG_0447Petit article publié dans le Wall Street Journal il y a quelques jours, ici en pdf. Si Dieu n’est pas mort à Gotham, c’est encore moins le cas dans Manhattan où le pasteur Tim Keller exerce son ministère. L’article en question est une brève présentation du ministère de Keller (ancien professeur d’homilétique à Westminster Theological Seminary) et de l’église qu’il a fondée en 1989 Redeemer Presbyterian Church. Focalisée sur une contextualisation de l’évangile en culture urbaine, « Redeemer » est une oeuvre apologétique qui mérite d’être écoutée avec attention. L’art apologétique de Keller, surtout dans ses prédications, est remarquable (voir ici une sélection de ses sermons).

Keller est l’auteur de The Reason for God (2008), très malheureusement traduit en français par La raison est pour Dieu.

 

Défendre la Bible : une tâche apolgétique

Steven B. Cowan & Terry L. Wilder, éds., « In Defense of the Bible: A Comprehensive Apologetic for the Authority of Scripture », B&H Academic, 2013

Le titre Cowande cet ouvrage était prometteur. Apres tout, de nombreuses questions et objections de nos contemporains ne posent-elles finalement pas la question plus fondamentales du fondement de notre connaissance et donc de la nature et origine de l’autorité de l’Ecriture ? Certainement une « défense compréhensive » de cette dernière ne serait pas superflue. 

Sur le papier, à en juger par la seule table des matières, l’ouvrage est aussi prometteur et se propose d’établir cette défense dans trois domaines importants :

  • les défis philosophiques et méthodologiques ;

  • les défis textuels et historiques ;

  • les défis éthiques, scientifiques et théologiques.

Avec une grande justesse, le présent volume souligne qu’il est crucial que nous réfléchissions à la manière dont nous nous proposons de parler de l’Ecriture dans une culture post-chrétienne. Cette observation nous touche d’autant plus dans le contexte Européen, plus encore il me semble dans le contexte français !

De la même manière les auteurs soulignent que, finalement, il ne s’agit pas d’autre chose que de défendre le fondement que nous voulons utiliser pour construire une vision chrétienne (biblique) du monde. Dans ce sens, je me permettrais seulement de rappeler l’importance cruciale de l’Ecriture pour l’« orthodoxie réformée » pour laquelle l’Ecriture était, à proprement parler, le « principe extérieur de connaissance » en rapport dialogique avec le Saint-Esprit, « principe intérieur de connaissance ». Une telle défense est d’autant plus importante que le Nouvel Athéisme, dans sa version « anglo-saxonne » ou « continentale » attaque sans aucune honte, mais avec une certaine caricature évidente, le « Dieu de la Bible », et de l’Ancien Testament en particulier. Dans les paragraphes qui suivent, je ne propose pas de faire une recension complète de l’ouvrage mais de m’attarder sur des points qui en particulier retiennent l’attention.

Dans le premier chapitre, Douglas Geivett, sous forme de dialogue imaginaire, pas nécessairement le mieux adapte au demeurant, s’efforce de montrer que non seulement Dieu peut se révéler, peut communiquer, mais qu’il veut communiquer avec ses créatures. Si cela semblera évident pour beaucoup de lecteurs, il faut se rappeler que cet ouvrage n’est pas un livre de théologie systématique mais d’apologétique. Considérée en tant que tel, la question posée est pertinente. Pour la petite histoire, nous avons mentionne un tels cas lors des « jeux de rôle apologétiques » que mes étudiants pratiquent en 1e année. Beaucoup de nos contemporains partent peut-être du principe que Dieu ne s’occupe pas de nous. Et ceci dans le meilleur des cas ! Montrer que la Bible semble partir du principe que Dieu s’intéresse à nous (et veut notre bien, note personnelle), est donc d’une pertinence apologétique indéniable.

Le deuxième chapitre prend comme sujet celui de la vérité. Apres avoir présenté très rapidement trois théories principales (celle de la correspondance, de la cohérence et la théorie pragmatique), Douglas Blount s’attache à considérer l’inerrance biblique et en particulier en discute ses deux questions principales, à savoir (1) si la Bible fait des affirmations « vraies » et (2) savoir quel genre d’affirmations que fait la Bible. Bien que globalement intéressant, certaines parties de ce chapitre ne sont malheureusement pas convaincantes. L’argument de base en faveur de l’inerrance est le suivante (56-57) :

(1) La Bible est la Parole de Dieu ;

(2) Dieu est digne de confiance ;

(3) Ainsi, la Bible est complètement fiable.

Bien sûr tout tient à la deuxième prémisse. Blount en est bien conscient et la justifie en disant que la Bible répète sans cesse que Dieu est digne de confiance. La circularité est ici évidente, et ne poserai pas de réel problème si elle était intégrée a une argumentation plus globale. Mais elle ne l’est pas, ce qui en fait un mauvais argument circulaire. Les versions suivantes ne justifient pas mieux le même argument.

Passant plus que rapidement sur la première partie de l’ouvrage, nous abordons la deuxième partie, plus concernée par les aspects textuels des débats portant sur la Bible. La plupart de ces objections et arguments sont bien connus, ayant essentiellement été répétés dans les débats internes au christianisme. Une ou deux choses en particulier sont à souligner. Tout d’abord, concernant l’accusation de « contrefaçon » ou e falsification faite à l’encontre des textes bibliques, Terry Wilder avance un contre argument intéressant base sur la dimension évidente d’une telle falsification. Ce qu’il souligne en réalité c’est que les « anciens », comme ils sont souvent appelés de manière clairement condescendante, n’étaient pas aussi dupes qu’on le croit parfois (168 ss.). Nous sommes parfois trop portes à croire que « évidemment » les premiers destinataires des évangiles auraient prit pour argent comptant un prétendu évangile ou une prétendue lettre de Paul parce que… et bien tout simplement parce qu’ils étaient crédules, simples d’esprit et n’avaient aucun sens critique. Ce qui serait bien mal connaître le monde de l’époque. Peut-être qu’il y aurait la un bon contre-argument apologétique à travailler.

La troisième partie comporte certainement les chapitres les plus intéressant d’un angle apologétique et pourtant n’apporte rien de nouveau à la discussion apologétique. Les arguments / défenses de Flannagan et Copan concernant le génocide vétéro-testamentaire ne vont pas au-delà des arguments présentés dans l’excellent ouvrage de Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old Testament God. Si le chapitre n’apporte rien de neuf, le sujet n’en demeure pas moins important. On se rappellera par exemple que la « moralité » du Dieu de l’ancien Testament, en particulier à cause du « génocide cananéen », était à l’origine du refus de Dawkins de débattre William Lane Craig. Ce dernier, essayant de présenter / défendre le récit biblique, s’était attire l’ire dawkinsien1. Sur ce sujet, la justification du retrait de la terre aux Amorites et autres peuples de la région, au profit d’Israel (301) demanderait plus de justifications, surtout au vu de son utilisation dans l’argumentaire chrétien-sioniste – et des dérives qui en découlent.

Il y a aussi dans certains chapitres des hypothèses intéressantes, comme l’argument de Wolterstorff présentant certains textes de Josué comme relevant de l’« hyperbole hagiographique » (309 ss.). Le livre de Josué serait un document rhétorique mettant un accent non réaliste sur les événements, ce qui expliquerait le décalage hagiographique avec les événements factuels. Si, pour certains, cela semblerait remettre en cause la fiabilité du texte, ce n’est certainement pas techniquement le cas. En effet, ce ne sont pas les événements eux-mêmes qui sont en cause mais leur degré de présentation.

Malgré ces points intéressants, certains chapitres souffrent d’un déficit d’argumentation, parfois même de justification logique, comme dans le chapitre de Steven Cowan. Ainsi, ce dernier commence en indiquant : « Je vais présupposer que Dieu existe. » (429). Apres tout, pourquoi pas. Du moment que le point de départ de l’argumentation est bien indique, nous sommes sur la bonne voie. Mais la suite est plus problématique : « Cette supposition entraine que le l’univers et tout ce qu’il contient sont la création ex nihilo d’une Personne transcendante, suffisante à elle-même, omnipotente, omnisciente, omniprésente et totalement bienveillant. » Il y a ici un lien logique manquant. Est-ce que l’existence du Dieu de la Bible entraine nécessairement que ce dernier a les qualités mentionnées ci-dessus ? Certainement ce Dieu de la Bible est un tel Dieu. Mais est-ce aussi évident que ce que Cowan semble supposer ? Il ne me semble pas… en tous cas pas vu de l’angle apologétique. Cela demanderait explication, présentation, et défense. Pas simplement affirmation.

Dans ce même chapitre, Cowan se penche sur les différentes méthodes de « défense » adoptées par plusieurs traditions apologétiques, notamment les écoles « non existentialistes » et les écoles « évidentialistes. » Partant d’un bon sentiment, Cowan fait malheureusement des approximations qui affectent sérieusement son argumentation. Si je ne suis pas d’un avis tout à fait neutre, son évaluation du présuppositionalisme est objectivement erroné (cf. 432). Par exemple, Cowan maintient que le présuppositionalisme confond épistémologie et l’ontologie. Cependant, son objection est largement fondée sur une absence total de différence entre « méthode » et « argument ». Regrettable, cette erreur de distinction est régulière chez les critiques du présuppositionalisme. De plus, lorsqu’il est question de « présupposer le Dieu de la Bible », il s’agit pour Van Til d’une observation ontologique, métaphysique, et non d’une observation pragmatique. Il ne s’agit pas de dire que le non chrétien doit lui-même partir du principe que le Dieu de la Bible existe, mais que si ce Dieu n’existe pas, rien n’est possible. Van Til souhaite seulement souligner que même la pensée non-chrétienne s’appuie sur le fait que Dieu existe et ainsi, ne peut que présupposer l’existence de Dieu. Le simple fait que toute philosophie non chrétienne s’appuie sur le monde crée par Dieu renforce cette observation de Van Til.

Et bien sûr, il y a de nombreux intéressants chapitres dans ce livre, et cependant ils sont loin d’avoir toute la portée apologétique recherchée. Par exemple, il faut certainement faire la distinction entre l’objectivité de la vérité et sa réception rationnelle (61-62). Ce n’est pas parce qu’une chose (affirmation, etc.) est rationnelle qu’elle sera acceptée comme telle. En d’autres termes, ce n’est pas parce que quelque chose est objectif qu’il sera accepté de manière subjectif. Autre rappel utile de Charles Quarles : la « charge de la preuve » concerne tous ceux qui affirment quelque chose ou qui pensent connaitre quelque chose… qu’ils soient chrétiens, bouddhistes, ou athées. Ou encore, pour ce qui est des « difficultés bibliques », Douglas Huffman rappelle une distinction utile dans nos dialogues apologétiques entre (1) les choses difficiles à comprendre, (2) les choses difficiles à accepter, et (3) les choses difficiles à réconcilier (267 ss.).

Cet ouvrage contient aussi, et malheureusement, des chapitres contre productifs, comme celui de James Hamilton, régulièrement « épinglé » par les recensions. Ce chapitre, concerne par les sujets de l’esclavage et du « sexisme » est clairement le plus caricatural et le moins apologétique dans son attitude. Commencer un tel chapitre par l’affirmation suivante est une sérieuse erreur de pratique apologétique : « Est-ce que la Bible tolère l’esclavage et le sexisme ? Bien sûr que non ! La suggestion est ridicule, mais nous vivons dans un monde où des conclusions absurdes semblent aussi rationnelle que la vérité semble grotesque. » (p. 335). Je suis toujours un peu mal à l’aise avec de telles affirmations. Nous pouvons penser ce que nous voulons au sujet de ce genre d’objections, mais elles se nourrissent toujours d’impressions réelles que nos contemporains ont à propos de notre foi, ou de nous-mêmes. Ainsi nous devrions nous poser les questions difficiles : nos attitudes ne laissent-elles pas parfois légitimer de telles accusations ? Si nos contemporains pensent parfois que la Bible est sexiste, n’est-ce pas parce qu’ils voient de telles attitudes chez les chrétiens ? A mon sens, ce n’est qu’en essayant de nous poser les questions difficiles, en nous remettant en question, que nous pouvons réellement prétendre comprendre nos contemporains, quand bien même leurs objections nous sembleraient « ridicules ».

Conclusion

Que conclure ? À ce stade, c’est le site internet Debunking Christianity qui a le dernier mot : « Ainsi, c’est un fait remarquable que, malgré les 463 pages du livre de Cowan et de Wilder, ce dernier ne couvre pas tous les sujets nécessaires afin de fournir une ‘apologétique compréhensive‘. »[1] J’irai plus loin : même les sujets traites manquent parfois de portée apologétique. Cet ouvrage demeure un livre important par ses ambition et par ses contributeurs. Et malheureusement, il n’est pas à la hauteur – ce qui n’enlève cependant rien à sa qualité globale.

Certes, il a de nombreuses choses très positives dans cet ouvrage, mais à mon sens il démontre que nous n’avons pas porté une assez grande attention à la « défense de l’Ecriture » ces dernières décennies. Nous avons peut-être été tellement préoccupés par le débat « herméneutique » interne à notre tradition chrétienne que nous avons oublié le profond décalage qui existe avec nos contemporains. Ce livre est ainsi une bonne indication de ce qu’il nous reste à faire.

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Notes :

[1] Richard Dawkins, “Why I refuse to debate with William Lane Craig,” 20 novembre 2011, en ligne http://www.theguardian.com, accédé le 22 decembre 2014.

« Interstellar », de Christopher Nolan, 2014.

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Cet article a été écrit sur un clavier anglais, expliquant certaines absences d’accentuation.

Oubliez d’abord tous les débats sur ce que signifie la « fin » d’Interstellar, qui comme très souvent dans les films de Nolan fait débat.[1] Oubliez les critiques esthétiques et cinématographiques. Oubliez tout cela. Posez plutôt la question : « Qui somme-nous et où pourrions-nous aller ? » Car c’est cela qui fait toute la puissante vision de ce neuvième long-métrage du réalisateur britannique Christopher Nolan.

A ce stade, je ne prendrais pas la peine de résumer les éléments principaux du scénario d’Interstellar. Ce qui me paraît bien plus intéressant en « quelques » mots, c’est de voir comment Interstellar rejoint certaines des préoccupations fondamentales de notre humanité et comment ce film essaie d’y répondre, tout en voulant être source d’espoir. C’est d’ailleurs bien cela qui revient constamment au début d’Interstellar : l’espoir de l’humanité. Et même : que voulons-nous être ? Plus encore : voulons-nous encore être « quelque chose », en tant qu’individus et en tant qu’espèce, ou sommes-nous simplement satisfaits — par choix ou par contrainte — de ce que nous sommes actuellement.

Certains philosophes, dès le milieu du 20 siècle, ont dit que l’humanité était fatiguée d’elle-même ; que l’après deux guerres mondiales, après l’Holocauste et ses manifestations génocidaires qui ont suivi ailleurs dans le monde, nous étions fatigués d’être humains. Cette fatigue s’incarne dans la philosophie culturelle du posthumanisme, qui continue de porter haut la bannière d’un humanisme des Lumières émancipé de toute obligation morale. Nous devenons ce que nous choisissons. L’humanité avait rêvé de n’avoir « ni dieux ni maîtres »… mais ce faisant ne s’est-elle pas oubliée elle-même ?

Parce que, malgré tous nos discours, nos philosophies, nos nouveaux hédonismes matérialistes… et si nous n’en pouvions plus d’être ces êtres souffrant, limités par des rêves dans lesquels ils ne pensent qu’entrevoir ce qu’ils pourraient vraiment être si on leur en laissait l’occasion ? Et si…. ? Nous avions arrêté de rêver, d’aller de l’avant ?

C’est cela, le point de depart de ce nouvel opus de Nolan. L’humanité est en mode « auto destruction environnementale », mais avec une bienveillance toute particulière, Nolan nous évite le blabla sur les causes de ce déclin écologique, même s’il nous en donne quelques flash ici et là. Il se dirige au coeur du défi humain :

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Ou comme l’un des personnages centraux du film le note avec une certaine mélancolie :

« Nous nous sommes toujours définis par notre capacité à surmonter l’impossible. Et nous comptons ces moments. Ces moments où nous osons viser plus haut, briser les barrières, atteindre les étoiles, pour rendre l’inconnu connu. Nous considérons que ces moments sont nos plus grandes réalisations. Mais nous avons perdu tout cela. Ou peut-être avons-nous oublié que nous sommes encore des pionniers. Et nous avons à peine commencé. Nos plus grandes réalisations ne peuvent pas être derrière nous, parce que notre destin est au-dessus de nous. »

L’humanité a ete faite pour les cieux inatteignables, pour transcender ses limites. Dans les mots de Victor Hugo : « Le progres est le mode de l’homme. » Oui, tout cela n’est qu’une forme du plus pur humanisme. Mais quel humanisme ! Il y a une poétique affirmation de la grandeur de l’etre humain. Oui, Interstellar est bien l’incarnation du poeme recurrent de Dylan Thomas :

Les hommes violents qui prirent et chantèrent le soleil en plein vol,
Et apprennent, trop tard, qu’ils l’ont affligé dans sa course,
N’entrent pas sans violence dans cette bonne nuit.

Les hommes graves, près de mourir, qui voient de vue aveuglante
Que leurs yeux aveugles pourraient briller comme météores et s’égayer,
Ragent, s’enragent contre la mort de la lumière.

La portée apologétique du film est donc évidente dans son humanisme qui veut continuer a faire rever l’etre humain, qui veut continuer a le faire s’elever toujours plus haut. Il est tout aussi vrai que parfois, sous couvert de notre opposition a un humanisme proclamant son autonomie par rapport a Dieu, nous avons sous entendu que, créé sur cette terre, nous devions y rester ; nous avons sous entendu que toutes les limites que nous connaissons sont des frontieres-tabous a ne franchir sous aucun pretexte. Est-ce vraiment le cas ? Ce qui est clair, c’est que si vous n’avez pas la patience cognitive de réfléchir à ce que nous sommes, ce que nous voulons, où l’avenir que nous voulons construire en tant qu’espèce, alors Interstellar n’est pas pour vous, et vous conclurez comme certains que le scénario est « un peu stupide » et que le film « ne marche pas ».[2] Alors, que répondrons-nous a la question : « Ou voulons-nous aller ? » Ce sera la question apologetique du jour.

Le temps, frontière infinie

Un thème qui revient sans cesse dans Interstellar, c’est celui du temps et de notre perception du temps fuyant. C’est clairement visible dans la réflexion de celui qui est en grande partie la source de l’originalité scénaristique de la plupart des récents films de Christopher Nolan, son frère, Jonathan [3]. Ce dernier a été le contributeur principal aux scénarios de Memento, The Prestige, Batman Begins, The Dark Knight Rises, Inception et bien sûr, Interstellar. Que ce soit le déplacement de la mémoire, comme dans le cas de l’amnésie antérograde de Mémento, ou bien l’exploration de notre perception du temps et de la mémoire dans Inception, l’inspiration scénaristique de Jonathan Nolan (crédité sous Jonah Nolan) démontre que le temps, bien que constitutif de notre humanité, ne détermine pas pour autant ce que nous sommes en tant qu’êtres humains, ni meme notre identité en tant qu’espece humaine. Malgre cela, le temps marque tout ce que nous sommes. Dans la vision des Nolan, ce temps meme marque de son empreinte l’évolution humaine — naturelle et technique :

« Les organismes humains sont forgés par la sélection naturelle à vouloir continuer à explorer, même par les moyens les plus improbables – debout sur les rives d’une petite île et imaginer qu’il pourrait y avoir une autre île où un millier de miles sur l’océan, et d’aller ensuite et chercher. Les êtres humains sont des survivants incroyables à ce niveau, mais nous sommes également très connecté à nos enfants et nos proches. »[4]

Comme si nous ne pouvions qu’évoluer dans le temps, tout en voulant constamment nous affranchir de l’emprise cognitive de ce dernier. Jusqu’au moment ou nous réalisons que l’emprise de ce temps n’est que partielle, relative, et donc, qu’elle peut etre largement ignorée. Parce qu’en fin de compte, le temps n’est qu’un reflet passager du devenir de l’humanité. La perception cyclique du temps dans Interstellar doit servir a souligner que meme le temps est dépassable par l’humanité. Non pas dépassable en tant que frontière scientifique, mais en tant que limite cognitive.

L’idéal humain, la puissance du génie et de l’invention humaine, la résilience de cette espece, faite de la terre, dépasse les frontieres du temps. Car après tout, lache notre hero-astronaute : « Nous avions l’habitude de regarder le ciel et de réfléchir  à notre place dans les étoiles, maintenant nous regardons simplement vers le sol et nous nous inquiétons de notre place dans la poussiere. » Le rve en tant que perception temporelle de nous-meme, voila le moteur de l’humanisme d’Interstellar.

Sur cette question du temps, il y aurait aussi de fascinantes recherches apologétiques a promouvoir, comme une interpretation christologique de la nature du temps. Apres tout, l’incarnation de Dieu dans la temporalité humaine ne donne-t-elle pas aussi sens a ce temps dans lequel nous vivons ?

D’un humanisme spirituel

Enfin, posons la question que tout le monde a en tête : est-ce un film « spirituel ». Non pas chrétien, mais avec une dominante, une perspective, une conséquence ou une conclusion spirituelle ? C’est, pour certains, la question. A priori, je ne pensais pas, et je ne suis toujours pas convaincu que ce soit la question principale que nous devrions poser. Et pourtant, dans une récente interview, voici l’une des questions posée aux trois acteurs principaux : « Ce film a-t-il changé vos sentiments par rapport à la philosophie ou la religion ? » Les réponses sont intéressantes :

McConaughey : Ça m’a un peu ouvert l’esprit. Mon point de vue à propos de ce qui existe « là haut » s’est élargi pour moi après avoir fait le film appelé Contact [1997]. J’ai toujours été celui qui n’allait pas voir les films de science-fiction ; je n’ai pas lu de livres de science-fiction quand j’étais enfant. Et mes pensées étaient toujours dirigées vers ce qui est tangible, ce que nous avons ici, peut-être ce qui est dans les profondeurs de la mer, mais je n’ étais jamais à la recherche de ce qui est « là bas ». C’était en quelque sorte toujours un domaine inconnu. « Oh, ne vous inquiétez pas de cela ; ce n’est pas réalisable. »

Hathaway : Je pense que [ce film] a affirmé certaines choses sur l’interconnectivité de ce qui existe. C’est un film à propos de la confiance que nous avons les uns en les autres et la signification à donner aux choses, même si cela n’a pas de sens, même si ça fait mal. Sur le long, et infini arc du temps, les choses ont tendance à se produire comme elles le devraient et elles trouvent habituellement leur place, leur emplacement.

Chastain : [Le film] a également coïncidé avec cette idée en laquelle je crois, que nous sommes tous connectés. Pas seulement en ce moment, mais à chaque instant. Donc, comme j’essayais de comprendre la science du film, j’étais incroyablement émue par la composante humaine du film, et cela coïncidait certainement avec mes croyances spirituelles.[5]

 Et voilà : Interstellar est essentiellement un humanisme futuriste, non pas dans le sens où il nous prédit le futur mais en ce qu’il représente bien l’un des futurs de l’humanité. D’autant plus qu’il pousse a une reflexion sur la nature meme de notre relation au monde et aux autres. Peut-être même qu’Interstellar est l’un de ces nombreux artefacts culturels et littéraires essayant de créer une spiritualité sans dieu ? En tous cas, si nous en croyons les interviews ci-dessus, ce serait bien le cas. Que dire alors d’une telle spiritualité sans Dieu ? Comment y repondre ? Comment se saisir des questions qu’elle pose et des espoirs qu’elle epouse pour y donner une espérance ferme et glorieuse ?

Comment répondre à une spiritualité humaniste tournée vers le rêve des étoiles : « À la fin du voyage de Cooper, le trou de ver est parti. C’est à nous maintenant d’entreprendre le voyage massif de propagation à travers notre galaxie. »[6] Le revoilà, cet humanisme a la Dylan.  C’est cet humanisme que nous  devons écouter, c’est à cet humanisme que nous devons être sensible. C’est cet humanisme que nous devons essayer de comprendre, avec toute l’attention et la compassion possible.

Je pourrais avoir toute la science, même celle des « trous de ver »

Avec attention et compassion.

Parce que finalement la vision d’Interstellar est aussi tragique. Elle souhaite un futur que nous ne pouvons avoir. Elle envisage une puissance humaine que nous n’aurons jamais, parce qu’elle nous échappe en dehors d’un accomplissement divin.

Avec attention et compassion.

Parce que l’amour transcende le temps. Et en cela Interstellar et les Nolan ont raison. Mais l’amour ne peut transcender le temps pour chacun de nous que si un representant de notre humanité est capable, dans sa propre vie, de transcender le temps afin que nous vivions de ce meme amour. Nous-memes ne pouvons pas dépasser ce temps dans notre amour limité.

C’est certainement la aussi que notre apologétique se doit, en regardant Interstellar, d’etre profondement christologique car lui est le seul dont l’amour puisse, tout a fait litterallement, transcender temps, souffrances, reves et idéaux, afin de libérer l’humanité. Cet amour est une manifestation temporelle, envers chacun d’entre nous, d’un amour qui était present avant meme que le temps ne devienne.

« Je pourrais avoir toute la science, même celle des « trous de ver », si je n’ai pas l’amour, je suis comme une supernova qui explose. »

 

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Notes :

[1] Pensez à la « fin » de Memento (2000) de Le Prestige (2006) ou encore de Inception (2010).

[2] Cf. par exemple http://christylemire.com/interstellar.

[3] « L’intérêt de Jonathan Nolan pour, à la fois les technologies cybernétiques, la « perception humaine » et le temps, ont au cours des années donné naissance aux œuvres cinématographiques que nous connaissons. Ceci explique notamment que l’intérêt du Nolan-scénariste envers les « robots » d’Interstellar touche beaucoup plus à leur sens de la personnalité, et donc de leur sens de l’humour, qu’à leur technicité. » http://www.comingsoon.net/movies/features/124691-interview-jonathan-nolan-breaks-down-the-grand-design-of-interstellar#/slide/1

[4] http://uk.ign.com/articles/2014/11/08/jonathan-nolan-interstellar-spoilers

[5] Interview avec Stephen Galloway, The Hollywood Reporter, 22 octobre 2014, en ligne sur http://www.hollywoodreporter.com/news/interstellars-christopher-nolan-stars-gather-742727

[6] http://uk.ign.com/articles/2014/11/08/jonathan-nolan-interstellar-spoilers

 

 

 

Que faire du Père Noël ? Un héraut de la grâce

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Tous les ans, il est question du Père Noël. Normal, c’est Noël !

Et tous les ans, il est question de Christ. Normal, Noël, c’est Christ !

Et bien sur tous les Noël viennent avec une cohorte d’articles sur le Père Noël ou sur la crèche. Qu’en faire, comment être « biblique », que dire aux enfants ? Généralement, je ne m’intéresse pas beaucoup à de tels articles, car ils répètent souvent les mêmes choses. Cette année pourtant, il en va autrement. Le Père Noël a besoin d’un peu de soutien. Il est bien seul, accusé de tous les maux, comme par exemple dans cet article « Que faire avec le père Noël ? ». [1] L’auteur propose quatre raisons de ne pas laisser les enfants « croire au Père Noel ». Explications.

1. Le père Noël : héraut de la grâce

Raison 1 : Le père Noël encourage le salut par les œuvres

J’avoue que cette raison est probablement la plus surprenante que j’ai lue ces dernières années. Elle a au moins le mérite d’être originale. Mais elle n’a pas plus de sens que les autres raisons évoquées pour faire taire le Père Noël. Laissez-moi d’abord dire que l’auteur marque un point : dans notre société, le Père Noël est un monstre de succès. C’est l’archétype même du héraut de notre économie de marché, le barde d’un monde moralisateur, un prêtre de la religion des œuvres – aussi appelée « société de consommation ». Il encourage les parents à renouveler vos achats chaque année en voilant l’obsolescence programmée de vos cadeaux sous un argumentaire rabâché annuellement. Il sous entend que les bons parents sont des « donneurs de cadeaux ». Il encourage les enfants à chercher à se faire pardonner sans réellement changer, à leur demander de mériter ce qu’ils reçoivent. Oui, probablement le Père Noël que notre société nous présente dans les halls de supermarchés et sur les sites internet de toutes nos grandes marques est le dieu d’une religion des œuvres.

Et malgré cela, ce n’est pas une raison suffisante pour bâillonner le Père Noël. Car le Père Noël n’est le « dieu des oeuvres » que si nous abandonnons son identité à notre société. Mais pourquoi accepter cette identité qui lui est donnée ? Pourquoi ne pas transformer cette identité ? C’est ce qu’a fait C.S. Lewis dans L’armoire magique. Le Père Noël est devenu l’annonciateur du retour d’Aslan ; celui qui proclame la fin de l’hiver éternel et la venue attendue de Noël. Mais toujours, le Père Noël ne parle pas de lui mais dirige vers le retour inévitable du fils de l’Empereur-d’au-delà-des-mers. Le Père Noël peut, si nous le voulons, être héraut de la grâce.

Le Père Noël n’encourage le salut par les œuvres qui nous l’acceptons. Mais rien ne nous y oblige. Rien ne nous contraint à accepter que le Père Noël est prêtre des œuvres. Mais encore faut-il le vouloir. « Croire au Père Noël » n’est pas un problème éthique ou théologique : c’est un problème pédagogique.

2. Père Noël, qui es-tu ?

Raison 2 : Le père Noël brouille les lignes entre la réalité et l’imaginaire

L’auteur de l’article souligne bien que refuser que ses enfants croient en le Père Noël n’est pas synonyme avec renier l’importance de l’imagination. De la même manière, les laisser “croire au Père Noel” ne conduit pas nécessairement a un effacement de la distinction réalité / imaginaire. C’est d’ailleurs assez étrange de voir l’auteur de l’article dire cela puisqu’elle même dit : « Quand j’étais enfant, je croyais au père Noël. Mon mari aussi. Cela ne nous a pas traumatisés. » Pas traumatises ? Donc certainement cela n’a pas brouille la différence entre réel et imaginaire. Un tel effacement aurait probablement été un peu plus traumatisant, non ? Alors le fait qu’ils n’aient pas été traumatisés ne signifie pas que « croire au Père Noël » est sans importance et qu’il ne faut pas réfléchir à la signification à donner à ce fameux Père Noël. Seulement, « croire au Père Noël » ne signifie pas que les enfants soient totalement et constamment naïfs.

Quant à demander :

« Si mon mari et moi mêlons le père Noël à ces histoires vraies, que penseront-ils plus tard quand ils découvriront que le père Noël n’existe pas. Que penseront-ils de l’arche de Noé ? des dix plaies d’Égypte ? de ce Jésus qui ressemble à un magicien religieux ? »

… j’avoue que ce n’est pas la faute du Père Noël si nous sommes incapables d’expliquer aux enfants la différence entre ce symbole de Noël et l’existence historique du fils de Dieu. Si la raison invoquée pour bâillonner le Père Noël est que nous avons peur que les enfants arrêtent par la suite de croire en Christ, alors nous avons raté quelque chose, parce que nous agissons par crainte.

3. Le père Noël, ce bouc émissaire

Raison 3 : Le père Noël est une sorte de dieu

Là, j’avoue ne plus suivre du tout. Le Père Noël, même dans la tradition populaire, n’est pas omniprésent. Il est simplement mystérieusement capable de livrer des cadeaux de part le monde en une nuit. Mystérieux, pas omniprésent. De même, il n’est pas omnipotent. L’homme du Nord a toute l’année, avec son armée de petits lutins, pour préparer sa nuit de Noël. Il n’est pas omnipotent, il est simplement bien organisé. Il est omniscient ? Non, le Père Noel ne sait pas tout : il sait seulement qui a été sage ou pas. Et cela encore, c’est dans la tradition populaire. Personnellement je considère que la seule chose que le Père Noël sait avec certitude, c’est qu’il distribue des cadeaux a des enfants qui ne les méritent pas. Le Père Noël sait ce qu’est la grâce. Enfin, il n’est ni parfait, ni éternel. Si le Père Noël continue d’exister année après année, c’est peut-être tout simplement qu’il est à l’image du « redoutable pirate Roberts. »

Enfin, il y a cette phrase :

« Quand je décris Dieu à mes enfants, je ne veux pas qu’ils pensent : « Ah oui, c’est un peu comme le père Noël. » Dieu ne ressemble à personne. »

Nous tombons là dans le tragique. Je vais essayer de dire cela de la manière la moins offensive qu’il soit : si nous n’arrivons pas aa décrire Dieu d’une maniéré qui soit suffisamment unique et biblique pour que les enfants ne le confondent pas avec le Père Noël, c’est que notre description de Dieu est hautement problématique ! E je pèse mes mots. Si, en parlant de Dieu, les enfants disent : « C’est un peu comme le Père Noel », ce n’est pas la faute de ce dernier ! C’est que j’ai présenté un ersatz de Dieu biblique. Peut-être faut-il arrêter de faire du Père Noël le bouc émissaire de nos propres manquements.

4. Choisir un Père Noël

Raison 4 : C’est difficile de rivaliser avec le père Noël

Oui. Et donc… ?

C’est difficile pour des parents de promettre tout et m’importe quoi simplement parce cela n’engage à rien. C’est pour cela que nous ne sommes ni le Père Noël, ni des politiciens ! Lorsque nous promettons quelque chose, nous sommes tenus par cette parole. Le Père Noël de notre société n’est pas tenu par sa parole. Il n’est pas lié par sa promesse. Mais le Père Noël que nous imaginons ? Celui que nous désirons pour notre société ? Est-il tenu par sa promesse d’annoncer Christ ? Là aussi il nous appartient de donner la réponse que nous choisissons. Enfin, non, le Père Noël n’a pas aa être au centre de toute les conversations. S’il l’est, ce n’est, encore une fois, pas sa faute. C’est parce que nous-mêmes lui donnons cette place. Laissons-lui avoir la place qui lui revient, et transformons sa présence en une proclamation de la vraie et glorieuse signification de Noël.

La sanctification de Noël

Noël arrive et, une fois encore, le Père Noël est accusé de tous les maux. Alors pour une fois, laissez-le tranquille, il en a bien besoin. Toujours en train d’être récupéré politiquement ou financièrement, ou cloue au pilori de la perfection théologique, le Père Noël aimerait bien avoir un peu de soutien de la part de ceux qui ont reçu le plus grand cadeaux à Noël. Pour une fois, au moins une fois, il pourrait être, il aurait aimé être, lui aussi une image, certes bien imparfaite, de celui qui donne dans exiger en retour, de celui dont la grâce n’a d’égal que la bonté.

Alors que faire avec le père Noël ? C’est vrai qu’en période de fêtes, il est partout. Oui, nous devons expliquer qui il est. Mais son identité ne doit pas nécessairement être celle dont il est affuble par notre société. Nous devons transformer son identité, lui redonner son mystère et sa grâce, en refaire un héraut de la « religion de Christ », un porte-parole mythopoéique de Christ dans une société post-chrétienne. Oui, ceci est bien plus difficile que de le bâillonner ou de l’accepter sans effort.

Alors, laissons le Père Noël avoir lui aussi la joie de découvrir Christ et de recevoir sa vraie vocation, sa vraie identité. Laissons le Père Noël vivre le Noël de Christ. Et il passera un très bon Noël.

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Notes :

[1] L’article traduit en français a été publié sur le site http://www.gospelmag.fr/

Bible et Culture

La présentation ci-dessous a été préparée pour la formation des guides de l’exposition de l’Alliance Biblique La Bible, Patrimoine de l’humanité. Cette formation avait été donnée au début de l’année 2014 à la Faculté Jean Calvin.

La Bible fait partie de notre héritage culturel, de l’arrière-plan historique et philosophique qui a fait notre société… mais pas seulement la notre. L’exposition proposée par l’Alliance Biblique

 

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Tolkien, Bard of the Bible

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And in moments of exaltation we may call on all created things to join in our chorus, speaking on their behalf, as is done in Psalm 148, and in The Song of the Three Children in Daniel II. PRAISE THE LORD … all mountains and hills, all orchards and forests, all things that creep and birds on the wing.

J.R.R. Tolkien, Letter to Camilla Unwin, Letters, p. 400.

Introduction : Tolkien reader of the Bible

The Bible stands as a particular influence on Tolkien’s life and work. This conclusion has been well documented, even at the outset of Tolkien studies, and few scholars would now question the finely woven biblical tapestry of the Middle-earth corpus. Randel Helms pointed out, as early as 1981, in Tolkien and the Silmarils, the numerous parallels one could make between Tolkien’s work and the biblical narratives.1 Christina Ganong Walton concluded, in her article ‘Tolkien and the Bible’, that ‘Tolkien was familiar with the Bible in all its aspects because of his religious devotion and his work as a philologist’.2 Others have also indicated extra-Biblical influence, including Mesopotamian mythology, thus reinforcing the centrality of biblical patterns in Middle-earth.3 However, the reader must be careful not to be carried away by mere parallelisms, symbolism and other biblical reminiscences and must resist the temptation to create a Middle-earth analogical to the Bible. Verlyn Flieger helpfully provided a corrective against such theological over-enthusiasm in several of her own commentaries on Tolkien.4

The question of the precise influence the Bible exerted on Tolkien is, however, still an open question, but apart from this issue, one can also ask Tolkien if the Bible stood as having a personal specific role. For example, apart from the superficial biblical influence on, and reminiscence in, Tolkien’s corpus, Tolkien scholars can also explore Tolkien’s reading of the Bible. Such is the subject of this brief article. Tolkien was indeed a reader of the Bible, referring several times to key biblical pericopes and this reading was distilled in his imagination, infusing biblical imagery and typology in the most extraordinary and natural manner. Tolkien did not balk at giving spiritual admonitions when needed, but on the rarest occasions and only to those considered to be part of the close family. That, however, is not significant enough to posit any relevant conclusions on Tolkien’s reading of the Bible. Indeed, one should not expect a middle twentieth-century English Roman Catholic to expand on his own feelings about one or other biblical verse. Furthermore, quoting from the Bible does not indicate any specific views on the sacred text. For that, one might turn to the field of exegesis and interpretation.

Turning to a more relevant question, some might ask, given Tolkien’s own convictions about language and translation, which Bible translation was Tolkien personally favouring.5 Unfortunately, to this question, there is no definite answer, even though one might venture a few guesses—but nothing more. Some, of course, would picture Tolkien reading from a Bible translation in old Norse, Welch, or any other language which he knew so well. Though Tolkien reading the Bible in foreign translations is far fetched, he most likely could read the texts in Latin, that is, in Jerome’s Vulgate translation. Tolkien could also have chosen one of the English Bible, among others, until the publication of the Jerusalem Bible, the Douay-Rheims or even the Wycliffe Bible. There is no doubt that Tolkien had a personal knowledge of these three translations. As for the Jerusalem Bible, we will make further comments in the later part of this article. The Douay-Rheims was the ‘official’ Catholic Bible in use in Britain during the late nineteenth and early twentieth-century.6 As such, it is indeed plausible that Tolkien had to use the Douay-Rheims at St. Alosyus’s Church, one of the Oratorian-founded church in Oxford.7 Finally, even though Tolkien could have labelled the Wycliffe Bible a ‘Protestant Bible’, he certainly had come across this translation, if only in his studies of Chaucer and other writers of the same period.

If Tolkien had a solid interaction with, and knowledge of, English Bibles, one can also picture Tolkien reading directly from the Vulgate. In support of Jerome’s Latin translation, one might stress Tolkien’s very traditional Catholicism, one he branded “Tridentine,’ and given his dislike of Vatican II’s change from a Latin Mass to a vernacular one, the option is not incongruous with Tolkien’s character. On this precise point, one could fin similarities between Chaucer and Tolkien, or rather, find similar questions in the debate about Chaucer’s priviledged choice of Bible translation. Indeed, Chaucer scholars have debated about Chaucer’s use of an English or Latin Bible. Grace Landrum, for example, argued in a classic essay, ‘Chaucer’s Use of the Vulgate’, that, on aesthetic grounds, Chaucer could never have read from a vernacular Bible. W. Meredith Thompson, Landrum’s heir in Chaucer studies, concluded that the Wycliffe Bible ‘does not produce a single clear-cut case of stylistic borrowing’ on Chaucer.8 Furthermore, aesthetic preference for language and texts would have prevented Chaucer from departing from the Vulgate Bible. Not being a Chaucer scholar, I would only point out that aesthetic motivation is not enough to discard Chaucer’s use of a vernacular Bible.9

It would be tempting to apply the following conclusion on Chaucer’s use of the Vulgate to Tolkien: ‘It is almost impossible to conceive of Geoffrey Chaucer [J. R. R. Tolkien] as feeling himself among the people in need of Wycliffe’s vernacular version. Certainly it left no impress on his style’.10 However, vernacular language always played an important, if crucial, role in Tolkien’s theory of language and mythology. Hence, one cannot imagine the Catholic traditionalist Tolkien merely content to read from the Latin, even though Latin remained for him the religious language.

Poet of the Bible

As most Tolkien scholars are aware, Tolkien was not only a Catholic believer but also a Bible translator, requested by the General Editor of the Jerusalem Bible, Father Alexander Jones of St. Joseph’s College, because of his expertise in language, philology and lexicography. Thus Tolkien became part of this formidable task of publishing a new Catholic translation in the English language. The French Bible de Jérusalem had been published as a single volume 1956 under the direction of the École biblique et archéologique française de Jérusalem. This newest French translation of the Bible was immediately considered to be the best Catholic edition to date. The success of the French Bible de Jérusalem immediately inspired Father Jones to undertake the same task for English readers. These two projects, works of a century, were encouraged by a renewed call from the Pope himself to engage in Bible translation.

In 1943, on St. Jerome’s feast, Pope Pius XII had issued an encyclical letter, Divino Afflante Spiritu, on the promotion of Biblical Studies and scholarship. This official statement from the Head of the Catholic Church encouraged Roman Catholics to faithfully continue the task of translating and interpreting the Scriptures from the original Hebrew and Greek, rather than from Latin. As he reminded Catholic scholars:

it is the honorable, though not always easy, task of students of the Bible to procure by every means that as soon as possible may be duly published by Catholics editions of the Sacred Books and of ancient versions, brought out in accordance with these standards, which, that is to say, unite the greatest reverence for the sacred text with an exact observance of all the rules of criticism.11

This papal call to the whole Catholic community, spoken by the Vicar of Christ himself, and the achievement of the French Bible de Jérusalem, resonated in Britain with particular strength. This probably explains why, the very next year after the publication of the French transaltion, Father Jones sought for English scholars to be part of a collective attempt at producing the English equivalent, the Jerusalem Bible. One well understand the appeal on Tolkien, but also the immense pressure it represented. This original and monumental task undertaken by Jones was a natural outcome of Pope Pius XII’s Divino Afflante Spiritu.

The importance of the Jerusalem Bible cannot be overestimated. First, as Dierickx noted ‘it is the first new and complete collective translation for more than 400 years’, and as such, its importance must be taken into account.12 Second, the purpose was not merely to provide English-speaking Catholic believers with a new translation, but rather to attain major translating proficiency, to create a sort of paradigm-shift in the translating process. Neither a biblical paraphrase made for the largest readership, nor a scholars’ edition accessible only to Bible exegetes, the Jerusalem Bible was meant to incorporate both modern readability and historico-theological expertise. To Father Jones this reflected the two main dangers faced by the Church: “the reduction of Christianity to the status of a relic …’ and “its rejection as a mythology.’

To achieve this noble goal, the translators were encouraged to be faithful to the original phonetic and linguistic text, both Hebrew and Greek. Particular attention was being paid to avoiding ‘foreign rhetorical quality that was the essence of the Authorized Version’.13 In fact, the Authorized Version was utterly repudiated as a model of Bible translation. To achieve this task, Father Jones turned to several key collaborators and decided to write Tolkien on January 30, 1957 to inquire about Tolkien’s interest in the project and request a sample translation. After this first step proved successful, Father Jones visited Tolkien on July 2, 1957.14

Two points that might well have been part of the discussion between the editor and Tolkien during their few and brief meetings were the two main goals of the soon-to-be English translation: aggiornamento and approfondimento. The latter was defined as ‘the need to read the Scriptures with the understanding and due sense of history they deserve’ as well as the deepening of theological thought. As to the former, aggiornamento, it is best seen as being the task of ‘translating into the language of to-day’, or literally, as a ‘bringing up to date’, expression that became the motto of John XXIII’s pontificate.15 It is crucial to underline the importance of the term aggiornamento in a pre-Vatican II context since the term will be debated during the Council and none other than Cardinal Yves Congar would be the promoter of what was seen as a progressive perspective.16

The use of aggiornamento was nonetheless contested by the more traditionalist part of the Council preferring the rival concept of ressourcement, a re-orientation of the Church along Tridentine lines. It seems that the Editor of the Jerusalem Bible decided for a more reformist approach. In fact Alexander Jones thus presented, in the foreword, the main goals of this new translation:

The translator of the Bible into a vernacular may surely consider himself free to remove the purely linguistic archaisms of that vernacular, but here his freedom ends. He may not, for example, substitute his own modern images for the old ones: the theologian and the preacher may be encouraged to do this, but not the translator. Nor must he impose his own style on the originals: this would be to suppress the individuality of the several writers who responded, each in his own way, to the movement of the Spirit.17

As a lexicographer, a philologist and a literary critic, Tolkien must have been very sensitive to the editor’s warning:

The translator of the Bible into a vernacular may surely consider himself free to remove the purely linguistic archaisms of that vernacular, but here his freedom ends. He may not, for example, substitute his own modern images for the old ones: the theologian and the preacher may be encouraged to do this, but not the translator. Nor must he impose his own style on the originals; this would be to suppress the individuality of the several writers who responded, each in his own way, to the movement of the spirit.18

Tolkien’s own view of translation was in line with the Editor’s comments. In fact, Tolkien always stressed the necessity of respecting the original language. In the ‘Nomenclature’, formerly known as ‘Guide to the Names in The Lord of the Rings, Tolkien indicated that names in English should ‘be translated into the other language according to their meaning (as closely as possible’, thus advancing a view similar to the dynamic equivalence theory.19

Many reviewers have praised the work of translation done in the Jerusalem Bible, especially with respect to translation of literary genre. Frederick C. Grant for example comments that

[t]he great value of the work is the translation. Despite the extravagant encomiums of some writers who have had very little experience in Bible translation and hail this as the “definitive” translation for the English-speaking world, it does possess considerable freshness of rendering or expression. Poetry is printed as poetry, much more of it than in the RSV, especially in the Gospel of John. “Yahweh” is used, not the Elizabethan and Jacobean “the Lord.’ This is a great gain, for it carries over the deeply religious intimacy and yet profound reverence of the Hebrew poets, prophets, and storytellers.20

And indeed, this is a striking when comparing Tolkien’s translation of Jonah and the previous Douay-Rheims version of Jonah 2. Tolkien’s rendering provides a rhyming and rhythm that brings forward the intense spiritual experience of Jonah instead of conveying a purely descriptive form of his prayer-song.

Despite these successes, the achievements of the Jerusalem Bible as an example of aggiornamento seems not to have been completely convincing. For example, even though he granted the translation has ‘real vitality which is refreshingly original, and lends a heightened impact to the thought of the ancient author’, Gleason Archer, former professor of Old Testament and Semitics at Trinity Evangelical Divinity School, commented in his review:

The avowed purpose of these translators is to abandon all traditional Bible-English and to produce a completely new rendering on the basis of contemporary English vocabulary and usage. This pursuit of modernity has not gone to the extremes of the New English Bible, nor is it a mere Phillips paraphrase … To an even greater extent than was true in the RSV there has been careless, inconsistent, capricious handling of the text of the original.21

The reviews of the J.B. have, unsurprisingly, not been unanimous, reflecting the difficult task of providing a new Bible translation. There is no denying that Tolkien, in accepting the offer to be part of this translation project, was taking upon a very important task, one that carried great responsibilities, that of a work that was both ‘ambitious work as attractive in format, vigorous in expression, often felicitous and vital in its wording’.

Given the importance, to the English-speaking Catholic Church, of such a project, the question remains: what was Tolkien’s role in this Bible translation? There is actually much discussion about his involvement. Commenting on him being named a ‘principal collaborator’ of the Jerusalem Bible, Tolkien said:

Naming me among the ‘principal collaborators’ was an undeserved courtesy on the part of the editor of the Jerusalem Bible. I was consulted on one or two points of style, and criticized some contributions of others. I was originally assigned a large amount of text to translate, but after doing some necessary preliminary work I was obliged to resign owing pressure of other work, and only completed ‘Jonah’, one of the shortest books.22

And indeed, Tolkien translated only a very short portion of what he was originally asked to accomplish. With much discernment, Sir Anthony Kenny, nephew of Alexander Jones, the general editor of The Jerusalem Bible, described a meeting with Tolkien, calling him ‘a difficult collaborator’.23 And when the General Editor comments: ‘A list of collaborators will be found in the introductory pages: to all of these we express our thanks, not least because they have been so patient with changes in their manuscript for which the General Editor must accept the ultimate responsibility’, one can wonder whether, in Tolkien’s case, the thanks-giving should not go to the editor’s patience rather than to the translator’s.24

Hammond, in his descriptive bibliography provides a helpful and concise summary of what we know about Tolkien’s involvement wit the Jerusalem Bible:

According to Tolkien himself, in a letter to Charlotte and Denis Plimmer of 8 February 1967, he was originally to have translated a large amount of text, but under pressure from other work, completed only Jonah (“one of the shortest books”), and otherwise “was consulted on one or two points of style, and criticized some contributions of others.’ According to Anthony Kenny, A Path from Rome: An Autobiography (London: Sidgewick & Jackson, 1895), Tolkien was asked to translate Judges and Jonah, but in the end contributed only a revision of the latter. According to Carpenter’s Biography, Tolkien’s only contribution was the original draft of a translation of Jonah, which was extensively revised by others before publication. But it was reported in the Tolkien Society bulletin, Amon Hen, no. 26 (May 1977), that according to Darton, Longman, & Todd Tolkien also worked on the Book of Job, providing its initial draft and playing an important part in establishing its final text.25

Some have noted, that to imply that Tolkien worked on the translation of Job is certainly a mistake since Tolkien translated the prophetic book of Jonah.26 However, there is no confusion in saying that Tolkien worked on Job as it was first commissioned to him. But he did not actually translated it. One must have mind-reading abilities to conclude that Tolkien never worked on this portion of the Old Testament. The very fact is that the editor likely asked him to translate the book of Job; that we have no traces of Tolkien having done so, or not done so; and that the editor, having finally ran out of patience, gave the book of Job to a more time-reliable translator.

The only part Hammond does not include in his summary of Tolkien’s involvement, but that is included in the Companion and Guide, is the portion from Isaiah 1:1-31 that Tolkien had sent Father Jones as a sample translation.27 This sample made quite an impression on Father Jones who was already very enthusiastic about Tolkien’s anticipated participation, and he replied that Tolkien’s work on Isaiah was the exact kind of translation he was expecting—though not resulting in Tolkien being offered to translate Isaiah. Regarding Tolkien’s actual work on other books no proof has yet been found that he had worked on the book of Job, Judges or on the Pentateuch, even though we know that Tolkien sent the sample translation of Isaiah—perhaps sign of a personal preference for the prophets.

In any case, Tolkien seems to have been, at first, very cautious about accepting this offer mainly because he thought the translation was to be mainly from the French to the English, thus being a translation of the Bible de Jérusalem.

He invited J.R.R. Tolkien to join the board because he wanted to provide a good English style and maintain an accurate translation. He hoped that Tolkien would agree to translate the earliest books of the Old Testament, the Pentateuch, but Tolkien was able to contribute little because he had too much other work and answered he was no French scholar.28

But that misgiving was soon rectified by Father Jones, who, in a letter dated 14 February 1957, makes clear that the primary focus is not on French, but on English—and of course in the Jerusalem Bible being a translation from the Hebrew and Greek.29 With Father Jones adamant about him translating only from the Old Testament, Tolkien immersed himself in Hebrew to make sure he would be able to fully participate in the work of the Jerusalem Bible came his retirement in 1959.30 Tolkien reiterated this commitment when Father Jones visited him in Oxford on July 2, 1957, but some wish he could have put as much vigour in the actual translation as in his valedictory address.31 Of course, Tolkien had previous knowledge of Greek, both classical and koine, since he attended headmaster Gilson’s classes on the New Testament, in Greek.32

Whatever precise role Tolkien had in the translation process, one thing should be clear: that he could have played a greater role in the Jerusalem Bible had he not procrastinated his translation work—as he did with much of his academic obligations. To his credit, Tolkien quite plausibly finished the translation of Jonah in a month time.33 After a first series of comments from Father Jones, Tolkien was sent Joshua to translate, and here end our knowledge of Tolkien’s actual work as a translator.34 Longer portions of the Bible have been left untouched by Tolkien, and one can only wonder what the Pentateuch—especially Genesis—would have read like if Tolkien had known how to put his priorities straight. In any case, Tolkien had planned to work on Joshua, Judges and even 1 and 2 Samuel, but that was only Tolkien’s ideal plan, one that never came true.35

Apart from translating Jonah and being offered other books as well, Father Jones came to Tolkien for translating advice, especially with regard to writing a “guideline to the translator.’ This early commendation would suggest that Tolkien was among the first translators contacted by Father Jones. In fact, if Tolkien had been asked to be part of the translation during a later part of the project, such guidelines would certainly have already been written. Consequently, it is rather significant that Father Jones asked Tolkien to write the guidelines to the translation—guidelines Tolkien most certainly, and unfortunately, actually never wrote. Most likely, Tolkien was also asked to one of the editors for the Bible, and not merely one of the translators. Tolkien, however, declined the privilege commenting he was not willing to take upon any editorship but would happily comment on texts.36 This would naturally lead us to think that, for Father Jones, Tolkien was one of the first and finest Catholic scholars to undertake such a task.

Tolkien in translation

To begin with, we must consider that Tolkien’s interest in the translation of Jonah might have come from his lifelong love with Middle English texts. In fact, the Middle English alliterative poem Patience can be considered a commentary on the book of Jonah, mainly concerned with patience in suffering.37 There is little doubt that Tolkien knew well this poem, as he did have a solid expertise in the works of the Pearl poet, editing and translating with his colleague E.V. Gordon, ‘Sir Gawain and the Green Knight’.38 Given Tolkien’s role in translating the book of Jonah, we could wonder if his translation displays any singularities. Asking such a question comes back, in a way, to ask about the distinctive characteristics of the Jerusalem Bible‘s approach of Bible translation. First then, as Olivier-Thomas Venard has argued, one must remember that the translators of the J.B. Had to work within a peculiar English framework made of deep, intertwined, interaction and mutual influence between the development of English Bibles and of modern English:

It is clear that compared with his French-speaking colleagues, the British biblical scholar is more aware of the cultural implications and consequences of his work. Biblical translation played a great part in the very making of modern English, whereas it was nearly absent in the emergence of the French language.39

However, this peculiar English context was, in the J.B.’s overall translation, affected by an influence of French syntax, at times at odds with a more natural use of modern English. For example, French typically and prominently use nouns where it is not necessary for the English syntax.40 Dierickx finds a good example of this French influence in the use of ‘to get in the boat’ instead of ‘to embark’ (1:3). However, even if this French syntactical influence was proven, this would not justify Dierickx’s claim regarding the translation of 1:3. In fact, it seems that the structure itself reflects the Hebrew syntax and not the French one. The MT’s choice is reflected in the LXX and in the Vulgate’s use of ‘et descendit in eam’. Even though ‘to get in the boat’ is less natural than the common ‘to embark’, it does not, in any significant way, demonstrate an hypothetical French influence. Even though Dierickx over stresses the influence of the French translation, Venard is certainly right in concluding that there is an essential difference in the way French and English scholars approached the careful task of Bible translation.

Second, the style of the J.B. made it consistently longer than previous versions. Dierickx, indicates for example that the J.B. is regularly 10-15% longer than the N.E.B. If talking about longer units, the N.E.B. has a terseness not present in the J.B. Dierickx surmised that the longer phrasing of the J.B. might reflect the influence of the French translation—despite the claims of the Editor. Indeed, French typically and prominently use nouns where it is not necessary in English as in ‘to get in the boat’ instead of ‘to embark’.41 This choice, in turn, affected the translation in a manner that might not have been anticipated by the translators:

I think that we can say, provisionally, that the Jerusalem Bible translators have had to pay the price for their intention of appealing to the serious and informed reader, and of fostering ‘deeper understanding’. To reach those aims, they have had to dissociate themselves, at least partly, from the popular tradition of Bible translating in English, and this in turn has had some effect on the purely linguistic form of their text, where the radical modernity of the grammar and syntax does not quite compensate for much more conservative features of vocabulary and style.42

It is true, then, that the J.B. often uses words and expression that were not part of the common popular English. Examples given by Dierickx include:

Gen 4 : guardian (J.B.) vs. keeper (A.V. )

2 Chro 13.5 : sovereignty (J.B.) vs. kingdom (A.V. )

Mat 7.7 : search (J.B.) vs. seek (N.E.B.)

Eph 4.18 : “intellectually they are in the dark” (J.B.) vs. “their minds are clouded” (N.E.B.)

Mat 24.25: “conscentious” (J.B.) vs. “honest” (N.E.B.)

Notice that the N.E.B. regularly prefers the shorter, more Germanic terms while the J.B. favours terms Greek or Latin in flavour, preferring longer and learned terms.43 Even though German was somewhat familiar to Tolkien, one should remember that Latin was to him crucially important to the reading of the Bible and for practical devotion.44 Significantly, Tolkien’s Quenya, the language of High-elves, is according to him, ‘composed on a Latin basis with two other (main) ingredients that happen to give me “phonaesthetic” pleasure: Finnish and Greek’.45 Latin was literally, to Tolkien, a language of lore, as Quenya happened to be in Middle-earth.46

Third, if the Jerusalem Bible sought for aggiornamento in its translation, this meant that the translators had to remove many archaic forms still used both in the King James and in the Authorized Version:

certain fixed ways of expounding and narrating, certain definite idioms, especially of a kind peculiar to the Semitic tongues, so-called approximations, and certain hyperbolical modes of expression, nay, at times, even paradoxical, which even help to impress the ideas more deeply on the mind.47

This removal of obsolete forms can strike us as very out of place for Tolkien who, in his own writing, usually sought obsolete forms. Indeed, archaisms are, as has been observed, regularly used in Tolkien’s corpus.48 Certainly, Tolkien did use archaism but for more than mere aesthetic reasons: archaisms reflect the development of words, languages, and meaning.49 In particular, the Editor of the J.B. decided to preserve the historical setting of biblical texts, as well as preserving ancient measure systems: talent (N.E.B., ‘bag of gold’), denarius (N.E.B., ‘ten pounds’), cubit (foot), scribe (lawyer), or even praetorium (N.E.B., ‘courtyard’ or ‘residency’). At times, the choice of eliminating archaisms seems to have been rather subjective as is the case in the choice translators made between ‘will’ and ‘shall’. In fact, the choice between these two verbal forms is never, as Dierickx indicated, systematic:

Explanations can be suggested here and there, but it is impossible, for each of the modern Bibles, to elaborate from a collection of examples a system that would have general value, or even simply account for the majority of cases. Even the A.V., I think, is not entirely consistent in its use of shall and will. We must accept the arbitrary nature of some choices as a fact.50

The issue of archaism became obvious with respect to the use of the ‘ye’ and ‘thou’. Dierickx, for example, quotes from Deut. 11.22-25 and other Old Testament texts to show the consistent elimination of ‘ye’ in the J.B. (contrasting with the A.V.). This choice of a modern and popular use of pronouns is actually one of the most consistent change in the J.B. This is particularly striking in the books of Psalms or in the Decalogue. Hence the formulation ‘O Lord, thou art …’ (A.V.) becomes ‘O Yahweh, you are …’ (J.B.) but also in the Song of Jonah in chapter 2. In this doxological poem, Tolkien reflects the general choice of the editor of the J.B. Comparison between Tolkien’s translation of verse 8 and the Douay-Rheims’s version is revealing:

Douay-Rheims

When my soul was in distress within me,

I remembered the Lord:

that my prayer may come to thee,

unto thy holy temple.

Jerusalem Bible

While my soul was fainting within me,

I remembered Yahweh,

and my prayer came before you

into your holy Temple.

While Tolkien seemed to have personally favoured this more archaic form ‘thou’, he ‘regretfully supported’ the use of ‘you’ in the Jerusalem Bible, most likely for readability reasons.51

Some have also noticed that the use of Yahweh, instead of ‘Lord’, marked a very interesting intrusion of archaism in this otherwise modern English version.52 However, this would be to miss the point. Indeed, the use of Yahweh is not indicator of archaism but of the conscious choice, made by the editor, to fully respect particular aspects of the original text. Moreover, the use of Yahweh is highly significant in the book of Jonah, as has been noted by Hebrew scholars. The different expressions used in Hebrew to refer to ‘God’ or ‘the God’ are witness to the different attitudes of the main protagonists. In fact,

In Jonah a clear distinction is made between the sailors who, having heard from the prophet the name of his god, 1:9, beseech Yahwe to deliver them, 1:14, and become Yahwe-worshippers,

1:16, and the king of Nineveh and his nobles who, having heard nothing else than that a prophet had predicted the destruction of the city after forty days, can only use the term Elohim in their proclamation, 3:7-9.53

Therefore, Tolkien’s use of the three variant expression ‘God’, ‘Yahweh’, and ‘Yahweh-God’ is consistent with exegetical scholarship. These three expressions serve, for the author of Jonah, to make important theological distinctions. As Claude Lichtert concluded: ‘The act of naming God is inscribed in the framework of the narrative and in the interaction of the protagonists’.54

Reading Tolkien’s translation of Jonah, it would be tempting to use the footnotes to interpret the translation itself. For example, considering the indication that ‘Nineveh was a city beyond compare: it took three days to cross it’ (3:3), one might interpret Tolkien’s translation as not presenting a ‘literal’ translation but a hyperbolic one, a view consistent with the footnote (of 3:3) noting that ‘there is similar hyperbole … to evoke the fabulous size of Nineveh’—and thus stressing the non literal nature of the book of Jonah’s description of the city’s size. However, this would be a serious mistakes for, as the ‘Editor’s Foreword’ explains, ‘the introductions and notes are a direct translation from the French, though revised and brought up to date in some places—account being taken of the decisions and general implications of the Second Vatican Council’.55

In fact, it is impossible to ascribed such a view to Tolkien for there is not enough information about his own position. One more thing can be said, however: if by this hyperbolic explanation, one wants to say that Tolkien could never have believed the immense size of the city, one should remember that Tolkien was quite ready to believe in a literal reading of Genesis.56 The mere presence of extraordinary events or descriptions did not preclude Tolkien from a traditional reading of the Bible—then seen in his translation. The Pearl poet also understood this to simply refer to the sheer size of the city adding:

Thus Jonah the Jew came to journey one day

On his trek without talking to townspeople there.57

As for Thomas Aquinas, he prefers to simply consider these three days to describe Jonah’s journey around the city58. We should also consider, as an alternative explanation of these ‘three days,’ Theodoret’s comment that Jonah was ‘wandering through the marketplaces, highways, and byways, preaching that “in yet three days Nineveh will be destroyed” ».59 C.F. Keil made the same comments: ‘in a city the diameter of which was 150 stadia, and the circumference 480 stadia, one might easily walk for a whole day without reaching the other end, by winding about from one street into another…’60 It simply is impossible, then, to conclude whether Tolkien believed this description to be mere hyperbole or whether he chose any of the above explanations—we cannot discard any interpretation, even the more literalist options. In any case, the point is that one should refrain from arguing on the basis of non authorial footnotes.

An interesting feature of Tolkien’s translation is his rendering of two parallel passages in Jonah 1:2 and 3:2, the latter repeating Yahweh’s formal command to Jonah to go to Nineveh. Below are the translations of three different versions:

Authorized Version

1:2: Arise, go to Nineveh, that great city, and cry against it …

3:2: Arise, go unto Nineveh, that great city, and preach unto it the preaching that I bid thee.

Douay-Rheims

1:2: Arise, and go to Ninive the great city and preach in it …

3:2: Arise, and go to Ninive the great city and preach in it the preaching that I bid thee.

Jerusalem Bible

1:2: “Up!’ he said, “Go to Nineveh, the great city, and inform them …’

3:2: “Up!’ he said, “Go to Nineveh, the great city, and preach to them as I told you to.’

Tolkien’s translation of these two verses provide a great balance between the other two versions. First, the rendering ‘Up!’ for the Hebrew קום introduces a dynamic syntax, a freshness in a deceptively common command. Second, one notice that the D.R. has exactly the same command given by God to Jonah, thus reflecting the exact same wording in MT as well as in the LXX. Moreover, D.R. Significantly chose the verb ‘preach’ both times, thus not making any distinction of purpose between the two commands. By contrast, the A.V. makes an important distinction in using two different verbal forms, i.e., ‘cry against’ in 1:2 and ‘preach to’ in 3:2. This is an crucial qualifier regarding the mission imparted and repeated to Jonah, Yahweh’s judgment against Nineveh underlined by the used of ‘cry against’ in the first command. Tolkien clearly emphasises this contrast by using a more ‘neutral’ verbal form in 1:2 (‘to inform’) and a verb with a clearly redemptive tone in 3:2 (‘to preach’). Even if there is no significant change in both MT and LXX, many translations accord with both A.V.‘s and J.B.‘s stand. The French literal Chouraqui version reads, in 1:2, ‘crie contre elle’ (‘cry against her’) and in 3:2, ‘crie-lui’ (‘cry unto it’).

Catholic translations of these verses are, in fact, anything but unanimous. Significantly, the Bible de Jérusalem translates both verbs with the same “annonce-leur,’ thus making no difference of purpose between the two divine commands addressed to the prophet. The Maredsous Bible, translated by the Benedictine abbey of Maredsous, with the participation of the Abbaye de Hautecombe, has 1:2 read ‘élève la voix contre elle’ (‘cry out against it’) while 3:2 reads ‘fais-lui connaître le message’ (‘inform them of the message’), introducing a subtle distinction in the manner the content of God’s message was to be communicated. However, even then, the immediate context of Jonah’s first and third chapter gives solid ground for making the difference in communication indicated by Tolkien’s use of two different verbal forms. Tolkien thus makes a theological point, best summarized by E. B. Pusey, one leader of the Oxford Movement:

God says to Jonah the self-same words which He had said before, only perhaps He gives him an intimation of His purpose of mercy, in that he says no more, cry against her, but cry unto her. He might cry against one doomed to destruction ; to cry unto her, seems to imply that she had some interest in, and so some hope from, this cry.61

It would seem, then, that Tolkien’s own translation of Jonah would carry theological implications fruits of his own translating and meditative work, but one can conjecture, also coming from his knowledge of interpretations such as that of Pusey and Newman.

Significantly, the J.B. often followed the interpretation of the Church Fathers. For example, with respect to the disputed meaning of יתעשת in 1:6, Tolkien, not surprisingly, followed the exegetical choice of Jerome who reads ‘think again’ (Tolkien, ‘spare us a thought’), a choice better supported by the Chaldee but also by the equivalent nouns in Job 12.5 and Psalms cxlvi.4 This particular choice is made over against the other option of translating יתעשת as a hithpael, therefore conveying the meaning of ‘shown himself shining’, option favored by Calvin and others. Whether one follows Calvin or Jerome, both translations are consistent, if not with the original text, at least with the following clause: ‘and not leave us to die’. Tolkien, whether aware of this grammatical distinction or not, provided a translation that brings forward the grace of God’s forgiving message.

The last lines of the book of Jonah highlight the prophet’s uneasiness about the forgiving nature of Yahweh-God who sent him to Nineveh. In Tolkien’s translation, God concludes: ‘And am I not to feel sorry for Nineveh, the great city, in which there are more than a hundred and twenty thousand people who cannot tell their right hand from their left…?’ (4:11). This rhetorical question makes God’s goodwill the central motif of the book of Jonah. As the Pearl poet concludes: ‘

Thus appears, through one’s pains and one’s penance, the fact:

Patience, though displeasing, is proof of goodwill.62

Conclusion

There would certainly be more to be said about Tolkien’s translation of Jonah, as well as on Tolkien’s use and interaction with the Bible. There is still great challenge in Tolkien studies for one who would like to press the issue further. Indeed, all the relevant material is not easily accessible and Tolkien’s personal library is in part lost to us—the rest remains in the guarding hands of the Tolkien Estate.63 For example, the publication of Tolkien’s actual translation of Jonah is extremely difficult to find.64 Despite the difficulties, there is much to be gained from Tolkien’s work as a Bible translator. The picture we gain from our current knowledge is that of a man who used all his academic skills and knowledge, his expertise in linguistics and also in the creation of language, to help provide a unique translation. Tolkien’s storytelling and imagination were there at the service of the faith he received.

In many ways, the words of conclusion on Tolkien’s Jonah belong to John Henry Newman, leader of the Oxford movement and one of the greatest spiritual influence on twenty century English Roman Catholicism. His poem serves as a well suited conclusion to this article:

DEEP in his meditative bower,

The tranquil seer reclined;

Numbering the creepers of an hour,

The gourds which o’er him twined.

To note each plant, to rear each fruit

Which soothes the languid sense,

He deem’d a safe, refined pursuit,—

His Lord, an indolence.

The sudden voice was heard at length,

« Lift thou the prophet’s rod! »

But sloth had sapp’d the prophet’s strength,

He fear’d, and fled from God. {160}

Next, by a fearful judgment tamed,

He threats the offending race;

God spares;—he murmurs, pride-inflamed,

His threat made void by grace.

What?—pride and sloth! man’s worst of foes!

And can such guests invade

Our choicest bliss, the green repose

Of the sweet garden-shade?65

_________________________________

Notes :

1Randel Helm, Tolkien and the Silmarils (London: Thames and Hudson, 1981); J. E. A. Tyler, The J. R. R. Tolkien’s Companion (New York: Avon, 1977)

2Christina Ganong Walton, “Tolkien and the Bible,’ in Michael Drout (ed.), The J.R.R. Encyclopedia (New York: Routlege, 2006), p. 62.

3Nicholas Birns, ‘The Stones and the Book: Tolkien, Mesopotamia, and Biblical Mythopoeia,’ in Tolkien and the Study of His Sources: Critical Essays, ed. Jason Fisher (Jefferson: McFarland, 2011), pp. 45-68. L. J. Swain noted parallels between Gimli and Gilgamesh, “Gimli,’ in Michael Drout (ed.), The J.R.R. Encyclopedia (New York: Routlege, 2006), p. 242. J.S. Ryan noted nominal reminiscences between Tolkien’s corpus and mesopotamian mythology, including the presence of a “Suruman” in the records of Akkadian king Sargon of Agade (associated with metalwork, like Saruman), thus allowing the possibility of discerning a doublet Saruman/Sauron and Suruman/Sargon. See J.S. Ryan, “Saruman, `Sharkey’ and Suruman” Mythlore 12/1 (Autumn 1985), pp. 43-44.

4Birns, “The Stones and the Book,’ p. 46. See Verlyn Flieger, Splintered Light: Logos and Language in Tolkien’s World (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) and Interrupted Music: The Making of Tolkien’s Mythology (Kent: Kent State University, 2005).

5For Tolkien, the starting-point of any translation should be a respectful and serious approach of the text. When approached by the Swedish translators, Tolkien reacted quite angrily to the project, on the ground that they did not treat the text with respect. Tolkien, Letters, p. 304. Moreover, Tolkien commented that “in principle, I object as strongly as it is possible to the ‘translation’ of the nomenclature at all (even by a competent person). I wonder why a translator should think himself called on or entitled to do any such thing. That this is an ‘imaginary’ world does not give him any right to remodel it according to his fancy, even if he could in a few months create a new coherent structure which it took me years to work out.” Tolkien, Letters, 249-250. No doubt Tolkien could have made the same comments about the process of Bible translations.

6The Douay-Rheims take sits name from the two places where the translation was accomplished: the New Testament at Rheims in 1582, and the Old Testament being published at Douay in 1608-1610. The Douay-Rheims was the only and official Catholic translation of the Bible, even if it included several revisions throughout the eighteenth and nineteenth centuries. See Richard N. Soulen and R. Kendall Soule, Handbook of Biblical Criticism (Cambridge: James Clark, 2001), p. 50.

7The author tried to contact the Oratory for further information, without any success.

8W. Meredith Thompson, “Chaucer’s translation of the Bible,’ in Norman Davis and C.L. Wrenn (eds.), English and Medieval Studies Presented to J.R.R. Tolkien on the Occasion of his Seventeenth Birthday (London, 1962), pp.183-199 (here p. 187).

9See for example Craig T. Fehrman “Did Chaucer Read the Wycliffite Bible?’ The Chaucer Review 42/2 (2007), pp. 111-138. The standard view of Grace Landrum argued that Chaucer, for aesthetic and one might say, traditional, reasons, could never have read a vernacular Bible.

10Grace W. Landrum, “Chaucer’s Use of the Vulgate” Publications of the Modern Language Association of America 39/1 (1924), pp. 75-100 (here p. 87). This statement is, in a nutshell, the position of many Chaucer scholars, contra Fehrman.

11Pius XII, “Divino Afflante Spiritu,’ The Holy See, http://www.vatican.va, accessed July 22, 2012.

12Jean Dierickx, “Attitudes in translation: Some linguistic features of the Jerusalem Bible,’ English Studies 50 (1969), pp. 10-20 (here p. 10).

13Dierickx, “Attitudes in translation,’ p. 12.

14Christina Scull and Wayne G. Hammond, The J.R.R. Tolkien Companion and Guide, vol. 1, “Chronology” (Boston, New York: Houghton Mifflin, 2006), p. 508.

15As a matter of fact, the term aggiornamento was chosen by Pope Paul VI to describe his own purpose: “We cannot forget Pope John XXIII’s word aggiornamento which We have adopted as expressing the aim and object of Our own pontificate. Besides ratifying it and confirming it as the guiding principle of the Ecumenical Council.’ Paul VI, “Encyclical of Pope Paul VI on the Church, August 6, 1964,’ The Holy See, http://www.vatican.va, accessed July 22, 2012.

16Congar will comment, after the Council: “We demand that the conciliar aggornamento would not with the adaptation of ecclesial life but go as far as a full evangelical ressourcement and the invention, by the Church, of a way of being, speaking and engaging, that would meet the challenge of a complete evangelical service for the world. Pastoral aggirnamento must go that far.‘ Yves Congar, Vraie et fausse réforme dans l’église (Paris: Le Cerf, 1968), p. 11.

17Jones, “Editor’s Foreword,’ p. vi.

18Ibid.

19J.R.R. Tolkien, “Nomenclature of The Lord of the Rings,’ in Jared Lobdell (ed.), A Tolkien Compass (La Salle: Open Court, 1975), p. 153-201 (here p. 155).

20Frederick C. Grant, ‘Review of The Jerusalem Bible,’ Journal of Biblical Literature 86/1 (1967), pp. 91-93 (here p. 91).

21Gleason Archer, “The Old Testament of The Jerusalem Bible,’ Westminster Theological Journal 33 (May 1971), pp. 191-94 (here p. 192). Archer continues: ‘Instead of confining themselves to an accurate rendering of the received text of the Masoretic Hebrew Bible, as amended on the basis of the ancient versions under careful controls of scientific textual criticism, the translators have allowed subjective considerations to have free rein. The interpreter’s conception of what the ancient author ought to have said permits him to substitute entirely different Hebrew words for those of the Masoretic Text, even where such a change finds no support whatever in either the Dead Sea Scrolls, the Septuagint, the Targums, the Syriac Peshitto, the Old Latin, or the Vulgate. Such inventions of the translator are usually footnoted as “correction”, but quite often they are not.’ Ibid.

22J.R.R. Tolkien, The J.R.R. Tolkien Letters, Humphrey Carpenter (ed.) (Boston, New York: Houghton Mifflin, 2000), p. 378.

23Sir Anthony Kenny’s memoir [A Path from Rome: An Autobiography (Oxford: Oxford University Press, 1986)] is cited both by Scull and Hammond in their Reader’s Guide, and by L.J. Swain in his entry on “Judaism” [Michael D.C. Drout (ed.), The J.R.R. Tolkien Encyclopedia: Scholarship and Critical Assessment (New York: Routledge, 2006), pp. 314–315]

24Jones, “Editor’s Foreword,’ p. vii.

25Wayne G. Hammond and Douglas Allen Anderson, J.R.R. Tolkien: A Descriptive Bibliography (St. Paul’s Bibliographies,1993), p. 278.

26Birns, “The Stone and the Book,’ p. 46.

27Scull and Hammond, “Chronology,’ p. 501. This letter is dated 14-19 February 1957.

28Reported on the website of The Tolkien Library, http://www.tolkienlibrary.com, accessed July 22, 2012.

29Scull and Hammond, “Chronology,’ p. 501.

30Ibid., p. 504.

31Tolkien apparently made quite an impression during his address, entering the room poetically declaiming entire lines of Beowulf, which he probably knew by heart. One reporter noted that his “melodramatic declamation in Anglo-Saxons proved yesterday that he takes ample vigour in his retirement.’ Quoted in “Tolkien’s Farewell,’ The Oxford Mail, 6 June 1959. Quoted in Scull and Hammond, “Chronology,’ p. 543. Tolkien’s “Valedictory Address” is published in J.R.R. Tolkien, The Monsters and the Critics, and Other Essays (Boston, New York: Houghton Mifflin, 1984).

32Tolkien, Letters, p. 395.

33Tolkien sent Father jones a first version of his translation of Jonah early March 1957. Scull and Hammond, ‘Chronology’, p. 501.

34Letter from Jones to Tolkien, 12 March 1957. Ibid.

35Letter from Jones to Tolkien, July, 3, 1957. Op. cit., p. 508. Consistent with his habit, Tolkien had a difficult time perfecting his translation of Jonah. In fact, Tolkien did not sent the complete and revised translation before April 25, 1961! (Op. cit., p. 74). It also seems that Tolkien was not able or willing to work on the penultimate revisions and that his translation of Jonah was finally revised by others (Op. cit., p. ).

36Letter from Jones to Tolkien, July 3, 1957. Scull and Hammond, Op. cit., p. 508.

37“Patience,’ in Casey Finch (trans.), The Complete Works of the Pearl Poet (Berkeley: University of California Press, 1993).

38J.R.R. Tolkien and E.V. Gordon (eds.), Sir Gawain and the Green Knight (Oxford: Clarendon Press, 1967). Tolkien makes several references to the Pearl poet and his works in his own scholarly studies. See for example J.R.R. Tolkien, Letters (Boston, New York: Houghton Mifflin, 2000), pp. 316 ff.

39Olivier-Thomas Venard, “The Cultural Backgrounds and Challenges of La Bible de Jérusalem” in Philip McCosker (ed.), What Is It That the Scripture Says?: Essays in Biblical Interpretation, Translation, And Reception in, Honour of Henry Wansbrough OSB (London: Continuum, 2006), pp. 111-134 (here p. 113).

40Vinay and Darbelnet, Stylistique comparée du français et de l’anglais (Paris: Didier, 1977), p. 102.

41Ibid.

42Dierickx, ‘Attitudes in translation’, p. 20.

43Art. cit., p. 18.

44Tolkien indeed had a solid knowledge of Latin, the “ordinary” religious language used at the Birmingham Oratory and the traditional liturgical language of the Roman Catholic Church. See Tolkien, Letters, 395. Tolkien was also used to recite several traditional prayers in Latin, such as the Gloria Patri, the Gloria in Excelsis, the Laudate Dominum or the Magnificat (Tolkien, Letters, p. 66).

45Tolkien, Letters, p. 176.

46Ibid.

47Pius XII, ‘Divino Afflante Spiritu’, paragraph 37. In the case of Jonah, the discussion was somewhat rendered more complex by the intrusion in the original texts of some forms of Aramaisms or what some have qualified as archaic Hebrew but, notes the Old Testament scholar C.F. Keil, “the so-called Aramaisms, such as המיג to throw (ch. I. 4, 5, 12, etc.) … belong either to the speech of Galilee or the language or ordinary intercourse, and are very fare from being proofs of a later age, since it cannot be proved with certainty that any one of these words was unknown in the early Hebrew usage …’ C.F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament. The Twelve Minor Prophets, vol. 1 (Grand Rapinds, Eerdmans, 1969), p. 381.

48A helpful list can be found on the Encyclopedia of Arda, http://www.glyphweb.com/arda/words.html, accessed July 20, 2012.

49Archaisms do not, however, reflect stages of human development as Ross Smith has argued: “modes of thinking vary from one stage of human development to another and modes of speech change accordingly.’ Ross Smith, Inside Language: Linguistic and Aesthetic Theory in Tolkien (Zollikofen: Walking Tree Publishers, 2007), p. 126. In fact, it is rather difficult to find in Tolkien proofs of a connection between the development of language and the notion of “stages of human development,’ especially as set forth by Barfield (contra Flieger, Splintered Light. Logos and Language in Tolkien’s World (Grand Rapids: Eerdmans, 2002). This is where Barfield’s influence on Tolkien’s linguistic theory finds it true limits. The semantic unity of language and thought, which represents the essence of Barfield’s Poetic Diction: A Study in Meaning (Middletown: Wesleyan University Press,,1973). Indeed had, as Flieger forcibly argued, a great influence on Tolkien. However, some parts of Barfield’s theory remain alien to Tolkien’s view of language and myth. For example Barfield can conclude that myth is not a disease of language, but of thought. Contrasting with this view, Tolkien’s argument was that myth is never a disease neither of language, nor of thought, but rather that language is a ‘disease of myth’.

50Dierickx, ‘Attitudes in translation’, pp. 15-16.

51Scull and Hammond, Companion and Guide, p. 502. One also should notice that Tolkien did not make systematic use of ‘thou’ in his writings, neither in The Silmaillion or the Lord of the Rings, not even in the more epic Legend of Sigurd and Gudrún (London: HarperCollins, 2009).

52Archer, ‘The Old Testament of The Jerusalem Bible,’ p. 192.

53Nathaniel Schmidt, “Yahwe Elohim” Journal of Biblical Literature 33/1 (1914), pp. 25-47 (here p. 34).

54Claude Lichtert, ‘Récit et noms de Dieu dans le livre de Jonas’, Biblica 84/2 (2003), pp. 247-251 (here p. 250). As Schmid tcommented: ‘The author of Jonah used the name Yahwe except here the circumstances seemed to him to demand Elohim. Thus in 1:6, before the mariners have learned to know Yahwe, they naturally employ the term Elohim. In 3:3 is an idiom. The Ninevites could not be said to believe in Yahwe of whom they had never heard, hence Elohim in 3:5 and in the proclamation, 3:7-9.’ Nathaniel Schmidt, “Yahwe Elohim” p. 36.

55Jones, ‘Editor’s Preface’, p. v.

56‘… partly in contact with C.S.L., and in various ways not least the firm guiding hand of Alma Mater Ecclesia, I do not now feel either ashamed or dubious on the Eden “myth”. It has not, of course, historicity of the same kind as the NT, which are virtually contemporary documents, while Genesis is separated by we do not know how many sad exiled generations from the Fall, but certainly there was an Eden on this very unhappy earth’. Tolkien, Letters, p. 110.

57‘Patience’, p. 199.

58‘Jonah immediately carries out the command that he has been given. Nineveh to which the prophet was journeying, was a great city, which it took around three days’ journey to circle’. Thomas Aquinas on Jonah, Aquinas Study Bible, http://sites.google.com/site/aquinasstudybible, accessed July 18, 2012.

59Jeanne Marie Heisler, Gnat or Apostolic Bee: A Translation and Commentary on Theodoret’s Commentary on Jonah (Ph.D. Dissertation, Florida State University, 2006), p. 68. Theodoret further indicates that with regard to “about a walking journey of three days,’ some have understood the meaning as the area which came under the jurisdiction of the city being a three day’s journey according to both its length and breadth. But, others have understood the meaning as the one who was preaching was able to wander around the whole city in three days. But whether someone accepts the meaning one way or the other, he does not cause any injury to the truth.Nevertheless, it seems to me that the second interpretation is more reliable, and what follows compels me to choose this version.’ Op. cit.

60C.F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary, p. 405. Pusey’s explanation is somewhat different, Pusey, The Minor Prophets, p. 380. Pusey was, with cardinal John Henry Newman, one of the great influential figures of the Oxford Movement. Whereas Newman entered the Roman Catholic communion, Pusey remained in the Anglican Church, becoming one of its most influential theologian for that time. This relation between Pusey and Newman is relevant for our study of Tolkien because, as we well know, Newman was theologically influential on Father Francis Xavier Morgan, the guardian of the Tolkien brothers.

61Pusey, The Minor Prophets, p. 413.

62‘Patience’, p. 207.

63It would for example be fascinating to know if Tolkien had annotated copies of the Bible and other theological resources as Thomas Aquinas’s Summa Theologiae.

64The author has tried to obtain this volume [J.R.R. Tolkien, The Book of Jonah (Gardners Books, 2009)], but without any success. One of the bookstore manager contacted, in Australia, concluded after checking its availability that this book was listed as ‘publication abandoned’. Email to the author, June 6, 2012.

65John Henry Newman, ‘Jonah’ in Prayers, Verses, and Devotions (San Francisco: Ignatius Press, 2000), p. 574.

Entre mystique et violence

Ma connaissance musicale a probablement un peu de retard. Deux clip en particulier ont retenu mon attention ces dernières semaines. Deux clip par deux groupes que je ne suis pas régulièrement, ce qui peut expliquer mon amnésie partielle. Peut-être aussi qu’en préparant certains de mes cours la portée apologétique m’a frappée, d’autant plus qu’une certain symbolique similaire traverses ces deux

Le premier clip ci-dessous est le « Reckoner » du groupe anglais Radiohead, second single de leur septième album, In Rainbows.

Le second est « Right in Two »  du groupe américain Tool, tiré de leur album 10,000 Days.

Ce qui me frappe dans ces deux réflexions culturelles, c’est d’abord la similarité du thème qui rapidement émerge. Ce thème peut être facilement résumé par un mot : origine. Les deux commencent de manière similaire : nature et humanité s’entrecroisent pour donner naissance à l’histoire qui est la notre. et c’est là que les deux visions s’éloignent radicalement l’une de l’autre.

In_Rainbows_Official_CoverPour commencer par « Reckoner », il faut y remarquer une esthétique plus impersonnelle que dans « Right in Two ».  Cette impersonnalité consciente a, à mon sens, un objectif important : symboliser l’humanité unie de manière organique. L’humanité est, au fur et à mesure de son développement social et technologique, conduite à revenir vers ce qu’elle était à son début. L’émergence de l’humanité est représentée par, avant la construction des premiers habitats, par les arbres géométriques couvrant la terre. Et puis, arrivée au terme de son histoire, elle revient vers un arbre de vie qui était son origine. Ce n’est pas sans raison que vers la fin de « Reckoner », alors que le rythme change de manière frappante, nous soyons conduits par ces paroles :

Because we separate
Like ripples on a black shore
Because we separate
Like ripples on a black shore

Petit à petit une lumière naissante grandit, créant des rides ontologiques se propageant jusqu’à englober l’ensemble de la terre en un point lumineux, en une renaissance de l’humanité. Ce point de masse critique « est dédié à tous les êtres humains » :

Reckoner
Take me with yer
Dedicated to all human beings

L’image de l’arbre de vie qui s’étend, grandit ; les couleurs données à la représentation visuelle de cette (re)naissance, ont conduit certains à voir dans « Reckoner » une influence bouddhisante. C’est vrai que visuellement, le mysticisme n’est pas loin. Et pourtant… il y a une explication plus distante, mais plus cohérente. En apologétique culturelle, il est toujours nécessaire de procéder un peu comme dans l’interprétation de la Bible. Deux étapes sont essentielles :

(1) Vérifier ce que l’auteur dit lui-même du texte.

(2) Remettre le texte dans ses contextes immédiat et plus lointain.

En l’appliquant à « Reckoner », qu’observe-t-on ?

Le contexte immédiat de « Reckoner », c’est l’album entier dans lequel il s’inscrit, et si nous essayons d’y discerner une certaine cohérence ou la répétition de certains thèmes, nous remarquons que « Reckoner », tout comme le reste de l’album In Rainbows, fait un certain nombre de références au Faust de Goethe. En fait, plusieurs pistes sur l’album font bien référence directe ou indirecte au Faust de Goethe, comme notamment àMéphistophélès dans « Videotape ». D’ailleurs le titre de l’album, In Rainbow peut bien lui aussi venir de Faust :

Yet how superb, across the tumult braided,
The painted rainbow’s changeful life is bending,
Now clearly drawn, dissolving now and faded,
And evermore the showers of dew descending!
Of human striving there’s no symbol fuller:
Consider, and ’tis easy comprehending –
Life is not light, but the refracted color.

Et si la vie n’est pas lumière mais « couleur réfractée », alors peut-être pouvons-nous aussi comprendre pourquoi le clip de « Reckoner » est essentiellement en noir et blanc, jusqu’au moment où la vie renaît pour devenir cet arbre multicolore puis bleu-vert.  Bien que les auteurs (Radiohead) ne commentent pas directement sur la signification de « Reckoner », l’interprétation faustienne semble plus cohérente que l’interprétation bouddhiste parfois avancée. Si celle-ci a parfois été préférée, c’est parce qu’elle donne très facilement le moyen d’interpréter le sens visuel de cet arbre qui renaît, grandit, et s’étend sans fin, le symbole d’une vie bouddhiste renaissante. Ce serait oublier que ce mysticisme n’est pas l’attribut unique du bouddhisme.

De fait, il y a chez Goethe une interprétation alternative centrée sur la notion de « croissance organique »,[1] voire de « connaissance organique. » Dans 15 Steps, on demande : « How come I end up where I started? », ce qui est en partie le sens d’une connaissance organique qui, tout en changeant, n’en demeure pas identique. C’est le sens du développement organique que Goethe observait dans les plantes (ou ici, l’arbre). Tout en évoluant, changeant, la plante en question ne reste pas moins elle-même. Les différentes formes que prend l’humanité sont rassemblées et récapitulées dans un arbre mystique qui uni de manière organique l’ensemble de l’humanité. C’est ce que nous sommes : une espèce diverse et unique d’une même origine et se dirigeant vers un même

tool10000dayscoverQuant au « Right in Two » de Tool, c’est une toute autre histoire. Là où « Reckoner » affirme une ouverture positive au devenir de l’humanité, « Right in Two » ne laisse aucun doute quant au devenir de l’humanité : quasi condamnée à se détruire en annihilant par là même le symbole d’un créateur – tout ce qui fait son humanité. Non pas pour dire que Tool fait expressément référence à une interprétation religieuse. Plutôt, Tool propose une question essentiellement métaphysique, celle de ce que nous sommes devenus, là où Radiohead posait la question de ce que nous sommes en tant qu’ « espèce humaine », pour le dire ainsi.

Très rapidement, les thèmes explorés par « Right in Two » montrent le contraste radical qui existe entre ces deux visions. Ici, la vision d’une aliénation des premiers humains, telle la division d’Adam et d’Eve après les premiers chapitres de la Genèse. Ici, la violence d’un aveuglement religieux, à l’image de la division d’une humanité entre Caïn et Abel. Toujours séparation, division, expression probable du titre même « Right in Two ». La critique de la violence de l’être humain est constante : plus que la violence des religions, c’est ici la violence de la nature humaine qui est dévoilée.

D’ailleurs, l’une des choses qui peut surprendre dans « Right in Two », c’est la relative neutralité de la critique de « dieu ». Maynard James Keenan, le leader de Tool a plutôt des discours assez directs sur Dieu et la religion. De quoi ce « dieu » est-il coupable ? D’avoir essayé de donner à l’humanité ce qui lui était nécessaire pour s’épanouir, au grand dam des anges qui se tiennent là, à côté, observant ce qu’ils savent être un choix dramatique de la part de Dieu :

Angels on the sideline,
Puzzled and amused.
Why did Father give these humans free will?
Now they’re all confused.

Le « dieu » n’est ici coupable que d’une chose : trop naïf. Faut-il y voir une réflexion plus nuancée suite au décès de sa mère qui, d’ailleurs, fait l’objet d’un grand hommage dans le double « Wings for Marie » ? [2] De fait, le dieu de « Right in Two » est responsable, malgré lui, de la création de cette humanité religieuse qui, dès ses débuts se déchire et s’entretue. A partir de là, il n’y a que guerres et destruction.

Monkey killing monkey killing monkey
Over pieces of the ground.
Silly monkeys give them thumbs,
They forge a blade,
And where there’s one
they’re bound to divide it,
Right in two.
Right in two.

Violence physique donc, mais aussi psychologique. Cette dernière violence est à ne pas sous estimer car elle dévoile pour nous la force du péché qui affecte l’être humain. Nous avons souvent mit l’accent sur le « péché » en tant qu’opposition éthique à Dieu et en tant que désobéissance au Créateur – ce qui n’est théologiquement pas faux. Mais nous mettons plus rarement l’accent sur le fait tragique que le péché, nous séparant de Dieu, de notre environnement et de nous-mêmes, est aussi violence exercée malgré nous contre nous-mêmes. C’est cette violence psychologique, sociale que décrit « Right in Two » au point où :

Repugnant is a creature who would squander the abilityto lift an eye to heaven conscious of his fleeting time here.

 Et finalement, ce qui devait arriver… arriva. L’humanité s’est annihilée à force de se détruire pour n’importe quelle raison. Et même ce « dieu », observateur étranger d’un monde qui va à sa perte, est détruit par la folie d’une humanité assoiffée de pouvoir et de sang.

L’humanité est revenue à ce qu’elle était : une flaque de boue dans un désert sans vie.

photos-chagall-10868715akyyhLes deux visions, celles de « Reckoner » et de « Right in Two » posent la question : qu’est-ce que l’humanité. D’où vient-elle et où aboutira-t-elle ? La question est importante et elle est vraisemblablement une question métaphysique, mais aussi, sociale. Malgré leurs grandes différences, toutes deux sont d’accord sur un point : nous retournons d’où nous venons : « Tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière. » (Genèse 3.19). Et pourtant, dans la suite du récit biblique, nous voyons que la « poussière » n’est pas la destinée ultime de ceux qui sont ré-unis de manière organique en un peuple nouveau.

Regardant à ces deux interprétations de l’origine et de la destinée de l’humanité, on ne peut qu’être frappée du contraste radical qui existe : d’une probable naïveté à un pessimisme certain. Conscience de la nature holistique de l’humanité et réalisation de la violence inhérente de l’être humain. Les deux deux intuitions sont à prendre en compte et elle peuvent trouver leur expression totale dans une vision du monde ancrée dans la révélation biblique. C’est là que se trouve l’espérance malgré la violence qui nous consume et consume le monde.

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Notes :

[1] Ce concept n’était pas tout à fait nouveau, même chez Goethe, puisqu’il construit sur un intérêt évident pour toute notion « organique » dans la philosophie idéaliste allemande de son époque.

[2] Dans tous les cas le discours est moins critique que dans le « Judith » du groupe A Perfect Circle dont fait aussi partie Maynard James Keenan.

Sinatra, « My Way », et la volonté d’être

Voilà qui ne nous rajeunira pas. Peut-être déjà pace que Franck Sinatra n’est pas au goût de tous et ne fait pas vraiment partie des connaissances musicales des deux dernières générations ! D’autant plus que beaucoup d’entre nous, moi compris, étions tout juste nés lorsque fut enregistré la première vidéo ci-dessous, en 1971.

Dans ce post je voudrais proposer quelque chose d’assez simple : un exemple d’apologétique culturelle. Un petit exemple de la manière dont l’exégèse de notre culture peut nous aider à comprendre le monde dans lequel nous vivons, à prendre conscience des souffrances, des espoirs, des joies de nos contemporains afin de leur présenter d’une manière toujours plus radieuse la grâce de Christ.

Prenez l’exemple de Franck Sinatra ci-dessous. L’un de ses hits les plus connus, c’est l’adaptation d’un original français (!)… My Way. Commençons par une première vidéo. Nous sommes en 1971 : Sinatra a déjà 56 ans, et il est l’une des plus grandes star américaines ; sa « légende » et son caractère bien trempé ont déjà fait de lui une personnalité bien à part.

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Que voit-on ?

L’être humain dans tout son ego. Le ton, la pose, tout respire le défi lancé au monde. Franck contre l’univers. Voilà qui va bien avec les paroles en question :

And now, the end is near;
And so I face the final curtain.
My friend, I’ll say it clear,
I’ll state my case, of which I’m certain.

I’ve lived a life that’s full.
I’ve traveled each and ev’ry highway;
And more, much more than this,
I did it my way.

To think I did all that;
And may I say – not in a shy way,
« Oh no, oh no not me,
I did it my way ».

For what is a man, what has he got?
If not himself, then he has naught.

Défi en face de la mort inéluctable. C’est la voie de l’être humain sous le soleil. Les intonations fortes marquent des passages particuliers.

Le « my way » final, d’une voix puissante, rappelle que chacun peut choisir ce qu’il sera. La puissance rappelle que c’est la volonté humaine qui, indestructible, fait la qualité de l’homme. Ce qui ici nous donne notre identité, c’est notre volonté d’être. Ce serait peut-être un peu osé de comparer cela à la volonté de puissance de Nietzsche, bien que cela puisse devenir une manifestation populaire, voire caricaturale, de la pensée du philosophe allemand. Et malgré tout, le « my way » fait facilement écho à cette phrase de Nietzsche : « Tu as ton chemin. J’ai le mien. Et il n’existe ni chemins justes ni chemins corrects. »[1] La seule question qui se pose à l’être humain c’est alors : quel est mon chemin.

Passons maintenant à la deuxième vidéo. Même interprétation, mais 22 ans après, en décembre 1993. Sinatra a maintenant 78 ans et n’a plus que cinq ans à vivre. C’est l’un de ses dernier concerts.[2]

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Conclusion ? 

Similaire, et pourtant si dramatiquement différent ! Quelques choses très intéressantes à noter.

Tout d’abord la posture et le ton sont beaucoup moins posés, beaucoup plus hésitants même. Oui, il faut le mettre sur le compte de l’âge. C’est bien cela justement : quel que soit la position sociale, la « volonté de soi », le défi lancé à l’univers, ce dernier nous rattrape, qui que nous soyons. Et quand elle nous rattrape, nous ne pouvons que lui faire face, lui répondre. Le plus souvent il ne nous reste pour lui répondre que notre fierté passée, le souvenir de notre ego. Mais la réalité est que nous sommes dépassés par les limites de notre humanité. Lorsque tout commence à s’évanouir, la parole de l’Ecclésiaste nous rattrape: tout est vapeur et fumée.

Plus encore, le « the final curtain » laisse place à une proximité de la « fin », une proximité beaucoup moins théorique que dans la première vidéo. Ici, l’âge passant, les secondes s’écoulant, implacables, l’indéfini « the final curtain » laisse place au très proche « that final curtain ». L’impression d’une fin qui ne peut que se trouver au pied des dernières marches de cette scène musicale est évidente, poignante. On ne peut que ressentir l’appréhension qui transparaît dans cet être humain dont l’ego semble s’amenuiser à petit feu. Peut-être est-ce aussi pourquoi, de l’avis de la fille de Sinatra (Tina), son père détestait profondément cette chanson qui était devenue, malgré lui, l’incarnation même du chanteur. Sinatra sans « My Way »… impossible ! [3]

Il y a là tragédie d’une ambition réduite à ne devoir que s’exprimer sans pouvoir être vécue jusqu’au bout. Certains, peut-être vivront leur ego démesuré jusqu’à la fin. D’autres ressentiront, jusqu’à un certain degré, l’impossibilité de se mesurer à la force implacable de l’univers. De ce constat, que dirons-nous ? Devons-nous rappeler à nos contemporains que, franchement, ils récoltent ce qu’ils ont semé ? Ils ont fuit loin de Dieu en cherchant leur propre voie ? Ce serait oublier que nos contemporains, bien que responsables de leur fuit, sont aussi victimes d’eux-mêmes. « My Way » célèbre la capacité de l’être humain à tracer sa propre voie qu’il suit envers et contre tout. L’espérance chrétienne proclame que nous ne sommes pas ce que nous choisissons. Elle proclame que, lorsque nous nous rendons compte que notre ego nous a trahi, il y a une autre solution que de simplement, « faire face » et s’enfoncer encore plus :

For what is a man, what has he got
If not himself then he has not
To say the things he truly feels
And not the words of one who kneels
The record shows I took the blows
And did it my way.

Ceci n’est pas le seul choix.

Nous pouvons espérer autre chose : ce qui nous définit, c’est l’identité finale que nous pouvons avoir. Car finalement, si le chemin est choisi par chacun, si la seule chose que nous devons faire, c’est le suivre jusqu’au bout, tout ne deviendra)t)il pas justifiable ? Si je choisi mon chemin, alors il devient juste et légitime puisqu’il est mon choix ! Le « tout est permis » devient « tout est légitime ». Bien sûr nous voyons l’impossibilité de vitre le « mon chemin » jusqu’au bout.

Et pourtant, nous pouvons suivre « notre chemin » lorsqu’il devient le chemin de celui qui, étant uni à nous par son humanité, ouvre une voie qui mène petit à petit jusqu’à la vraie fin : Dieu. Cette voie, celle de Christ, s’ouvre à nous au milieu d’un monde qui cherche sans cesse à se renouveler, à se restaurer, à se transformer. Il nous appartient d’y proclamer et d’y vivre la grâce.

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Notes :

[1] Cf. en particulier « Le voyageur » dans Ainsi parlait Zarathoustra.

[2] Le contraste est encore plus saisissant avec le tout dernier concert de Sinatra à Fukuoka Dome au Japon les 19 et 20 décembre 1994. Cependant le concert a été retiré des sites comme Youtube et Dailymotion au cours de l’année 2014. Si un des lecteurs trouve ce concert en ligne, merci de me contacter !

[3] BBC News, 30 octobre 2000, http://news.bbc.co.uk/2/hi/entertainment/994742.stm