Chronique des mystagogues, 3

À L’ÉCOLE DE LA MÉDIOCRITUDE

Dimanche 24 février 2013

Fred a vingt-six ans, agent d’entretien pour les supermarchés Vasyno. Fred a eu une éducation comme les autres, ce qui explique qu’il soit persuadé que tout ce qui passe à la télé soit vrai, qu’il pense encore pouvoir devenir footballeur professionnel. Comme tous les jeunes, Fred a juste terminé son lycée à l’âge de 24 ans. Bien sûr, Fred est incapable de maintenir toute espèce de pensée linéaire pendant plus de cinq minutes, mais après tout cela ne lui est pas demandé, alors pourquoi s’en inquiéter ? Remarquez Fred n’est pas non plus capable de pensée logique, mais après tout la cohérence de la pensée est une donnée subjective, et il ne faut pas s’attendre à ce que l’école lui enseigne à penser de manière critique. On ne lui a d’ailleurs jamais dit qu’il était normal de développer une pensée logique et critique, et il a toujours suivi sa propre voie à l’école, au collège, et au lycée, n’apprenant que ce qu’il croyait important, et donc n’a finalement jamais rien appris. D’autant plus que la critique ne fait pas partie de son vocabulaire, et en bon citoyen il se contente de voter pour celui qui apparaît, sur le moment, être le meilleur candidat médiatique. En résumé, Fred est un excellent produit de la culture de la médiocritude.

*

Les temps passent, et les générations aussi. Les générations s’écoulent, et si le Prêcheur disait qu’il n’y a rien de nouveau sous le soleil, peut-être M. Hollande le contredira. Parce que la refondation de l’école est là, nouvelle sous le soleil. Beaucoup s’y étaient essayés. Mais aucune solution précédente n’a remis l’éducation scolaire sur les rails : pas plus les ZEP que les internats d’excellence ou les contrats « ambition réussite » n’ont pu replacer la France au rang des nations éducativement compétitives (mais d’ailleurs pourquoi le faudrait-il ?). C’est donc au tour du nouveau gouvernement de s’y essayer, car après tout, quel meilleur moyen de laisser une marque dans les générations futures que les transformer à l’image qu’on a soi-même modelé ? Et quel meilleur moyen d’accomplir cela que l’éducation ? Sous couvert de meilleure éducation, c’est donc une refondation, une ré-éducation qui est une fois encore mise en avant. Pour le bien de tous les enfants, écoliers, et étudiants bien sûr !

Cette fois-ci, plus question de zone spéciales d’éducations, de transformation de programmes. Cette fois-ci la solution est bien plus radicale, et bien plus simple. Si l’éducation est le résultat d’un processus plus ou moins long d’acquisition, d’assimilation de formation de caractère et de pensée, une refonte de l’éducation passe par une transformation en profondeur de cette formation personnelle. La solution Hollande ? Débarrassons-nous de tout système de notation. Ceux qui auront suivi le débat penseront peut-être qu’après tout, comme le rapport officiel demandé par le gouvernement le conclu de son côté, « notre système d’évaluation qui produit trop souvent de la démotivation et de la mésestime de soi » (p. 29) Car évidemment, l’éducation a pour but de produire l’estime de soi !

C’est probablement là l’une des racines de notre système scolaire actuel, et de sa conséquence directe : le sentiment de médiocritude. L’école a maintenant comme seul objet l’appréciation narcissique des étudiants. L’école a comme but, non pas l’information, sa compréhension, son acquisition, et son application, mais le sentiment que chacun a de soi-même. Ainsi, le critère d’une bonne éducation sera le sentiment que j’ai de moi-même. Si un étudiant, même totalement ignorant des merveilles de la nature, des faits principaux de l’histoire de France, ou encore des mathématiques les plus élémentaires, si cet élève est satisfait de lui-même, son éducation aura été un succès !

Pourquoi ?

Parce que cette école reflète une culture contemporaine, une culture de l’auto-satisfaction, une culture de la médiocritude, terreau fertile de l’école de la médiocritude. Cette culture, que certains appellent « postmoderne » a en éducation des conséquences assez radicales : d’abord un changement dans la nature de la « connaissance », j’y reviendrais. Celle-ci n’est plus que l’expression de ce qui se construit en classe. Elle n’a pas de contenu précis. Elle ne s’occupe pas de « vrai » ou de « faux » et donc à terme ne peut pas être concernée par une vraie analyse critique. De plus, la diversité étant valorisée au-dessus de toute autre valeur, il faut à tout prix que les positions minoritaires soient investis de « puissance », c’est-à-dire qu’ils puissent trouver une manière de se justifier. Et peut-être le changement le plus radical se situe dans la conception contemporaine de ce qu’est un élève ou un étudiant. Comme tout dans la société postmoderne est le résultat d’influence de conditionnement et de structures sociales, une personne et donc un élève, n’est qu’une réalité sociale. Rien de plus. Et rien de moins non plus … mais arrivé à ce stade il n’y a que le néant qui puisse être moindre que la construction sociale. L’éducations n’est donc … qu’une illusion : elle n’a pas de contenu, elle n’a pas d’objectif à long terme, et elle ne s’adresse à personne en particulier !

Et donc que proposer pour mettre en marche cette grande école qui nous apprendra que « nous le valons bien » ? Premièrement, effacer toute différence, et cela commence par le système d’évaluation. Et le rapport gouvernemental est prophétique sur ce sujet : « Pratiquer, plutôt qu’une notation-sanction, une évaluation positive simple et lisible, valorisant les progrès, compréhensible par les familles, » (p. 36). Voilà qui semble a priori bien incohérent avec le but de « la mise en place d’une politique d’évaluation qui soit cohérente, légitime scientifiquement et participative. » (p. 30) Si la notation valorise les progrès,, si elle a comme but premier la valorisation du bien-être de l’élève, elle ne peut être objectivement scientifique car son but n’est plus l’évaluation elle-même mais l’élève. Même lorsque celui-ci refuserait d’apprendre ou montrerait de sérieuses limitations d’apprentissages, il aura toujours une appréciation « positive ». En ce cas, où est le fondement scientifique d’une telle notation ? Elle peut être qualifiée, à la rigueur, de pédagogique, mais certainement pas de scientifique.

Une fois encore, nous sommes en éducation postmoderne. Cela signifie que même au sein de l’éducation, nous constatons une perte de fondements essentialistes pour décrire le monde. La conséquence ? Rien n’a d’existence définissable en dehors d’une interprétation individuelle. À l’heure « postmoderne », l’éducation vise à libérer l’élève, pas à m’aider à développer sa connaissance, sa culture. l’enseignement lui-même de ce qui pouvait résider de contraignant, comme la notation. Les notes? Elles ne peuvent plus être considérées comme une évaluation objective de la connaissance d’un étudiant, d’un sujet, d’une personne, car la connaissance n’a de contenu que celui qui est défini par l’étudiant. La connaissance n’a pas de contenu objectif et ne peut donc pas être à proprement parler, notée.

L’éducation ? Encore et toujours la valorisation de l’élève, pas d’évaluation mais une valorisation, quitte à ce que ce soit une valorisation de l’ignorance. À bas les notes, vive le narcissisme ! À bas l’évaluation, vive l’auto-satisfaction ! Et comme le résume bien le livre prophétique de Hollande :

« Toute mauvaise note sera comblée,
Toute excellence et tout succès seront abaissés ;
Ce qui est tortueux sera redressé,
Et les cours raboteux seront aplanis »
(Livre prophétique d’Hollande, chapitre 6, v. 66)

Voilà la première étape de la construction d’une vraie école de la médiocritude … et d’une société, qui sera bien à son image. Une deuxième réforme sera mise en oeuvre : « Les devoirs doivent être faits dans l’établissement ».

Quelle est l’importance de cette proposition ? Elle a en vue l’égalité des chances à l’école, et comment se concrétisera cette égalité des chances ? En faisant en sorte qu’aucun enfant ne soit privilégié dans son apprentissage. Cela veut dire aucun privilège à l’intérieur de l’école … mais aussi à l’extérieur de l’école. Et malheureusement … « ceci signifie la suppression effective des devoirs à la maison. » (p. 34) Pourquoi malheureusement ? Parce que cela déresponsabilise encore plus les parents et entraîne un contrôle unique de l’Etat sur l’éducation. Les parents n’auront plus la même facilité, pour ceux qui le voulaient et pouvaient, de soutenir cette éducation, voire même de palier aux manquements nationaux. Et je suis assez soupçonneux de la capacité de l’état à éduquer correctement toute une génération pour ne pas vouloir qu’il soit seul en charge de l’éducation.

Vous entendrez défendre cette réforme par l’argument suivant : c’est pour le bien des enfants. Mystagogie ! Cela ne veut rien dire. Il ne faut pas qu’ils travaillent après l’école, et ceci pour leur bien être. Mystagogie ! Cette affirmation est absurde, et c’est bien pour cela qu’on vous dit que c’est une bonne chose. Que fait l’enfant en rentrant de l’école ? Il se colle devant la télévision et attend que son cerveau soit incapable de la moindre pensée cohérente. Et qu’apprend-t-il ? Oh, oui, certainement plus que s’il était accompagné, dans un amour de la sagesse et de la connaissance. C’est d’ailleurs ce qu’a bien illustré le grand philosophe Calvin :

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Voilà ce que sera une des conséquences : l’égalité des chances scolaires entraînera la médiocritude. Car égalité ne signifie équité. L’égalité éducationnelle, telle qu’on la comprend ces temps-ci est en fin de compte synonyme de nivellement pas le bas. Nous ne nous dirigeons pas vers une société juste, mais égalitaire.

Un bon témoin de cela est le dernier rapport en date (2011) du groupe Programme international de recherche en lecture scolaire (particulièrement en CM1)1. Les résultats seront interprétés positivement par les médias, mais force est de constater que la non évolution des résultats scolaires et du « lettrisme » des élèves français devrait suffire à nous inquiéter. Les résultats généraux sont donnés dans la figure ci-dessous :

Sondage Mystagogue EcoleLes petits élèves français sont donc … oh allez, un peu à la traîne.Regardez bien : Nous sommes bien loin de l’Angleterre, de l’Allemagne ou de la Hollande. Mauvaise place donc :iI n’y a après tout que quatre pays européens plus en retard que la France : l’Espagne, la Belgique, la Roumanie … et Malte ! Je ne tirerai aucune conclusion pour vous.

Ceci est déjà assez ridicule … venant d’un pays dont le système d’éducation est censé être un exemple. Mais il y a d’autres facteurs encore plus inquiétants : les élèves français qui ont déjà lents à la simple compréhension sont encore moins doués à l’analyse et à l’application. L’écart avec la moyenne européenne chute encore lorsqu’il est question de la capacité des élèves à « interpréter et apprécier ». Garder une éducation « compétitive » sera donc assez dur. Surtout que l’éducation ne devrait pas avoir comme but premier la compétitivité !

Enfin, dernier signe de notre culture de la médiocritude : le fait que les élèves français sont ceux qui le plus souvent (i) s’abstiennent de répondre et (ii) ne terminent pas le questionnaire. Cela voudrait-il dire que l’élève français n’a pas d’avis, ne sait pas défendre son opinion, ou n’en a tout simplement rien à faire … qu’il ne prend pas son apprentissage au sérieux. Cela signifie-t-il que l’élève français est satisfait de son ignorance ? Il semblerait bien !

Je ne blâmerai pas les élèves. Ils sont malheureusement le fruit d’un déclin de l’éducation, d’une dé-responsabilisation des parents et d’un contrôle de l’état sur le contenu et la pédagogie éducationnelle. Et la pédagogie postmoderne, c’est aussi la disparition de toute inégalité entre étudiant et professeur, car la connaissance n’est plus définie par un contenu, par une information, par une méthode réflective, par une « connaissance. Non, la connaissance ce n’est que maintenant le jeu de pouvoir entre professeur et étudiant. La pédagogie postmoderne c’est l’acquisition de compétences, voire même de compétences techniques. Rien de plus. Ce qui va d’ailleurs bien avec notre économie de marché, notre suprématie consommatrice et notre illusion publicitaire.

C’est pourquoi nous retrouvons Fred, vingt-six ans, qui a acquis la compétence de nettoyer des supermarchés, et qui sait tout juste vérifier sa fiche de paie. Mais la seule compétence qui était valorisée, c’est celle qui lui permet de faire un travail non valorisant mais dont la « société » a besoin. Fred a trouvé sa place. Aucune connaissance n’est valorisée, car i n’y en a pas besoin.Fred se sent valorisé : il ne comprend que le vocabulaire qui est utile pour son travail. « Balai, serpillère, sale, entretien ». Cela suffit amplement. C’est pour cela que Fred ne connait pas le sens des mots « déduction » ou « induction ». Il ne sait pas même ce qu’est un « argument » ni pourquoi il est important de pouvoir articuler une pensée quelque peu logique

Oui, Fred a été un bon élève. Oui, Fred est un excellent résultat de la future école de la médiocritude. Fred a apprit l’estime de soi : d’ailleurs ne le félicitait-on pas lorsque, à l’âge précoce de huit ans, en dernière section de maternelle, il arrivait à reconnaître les sigles publicitaires de vingt compagnies différentes ?

Alors les nouvelles réformes ? Mystagogie. Pas démagogie, mystagogie. Ce n’est pas nécessairement ce que les gens veulent entendre (démagogie). L’art de la mystagogie c’est de faire croire que cette réforme est importante, cruciale, même si cette réforme est en fin de compte insensée. Ce n’est pas que cette réforme est de facto un abrutissement scolaire, c’est que vous ne comprenez rien à la philosophie de l’éducation et que « vous ne vivez pas avec votre temps » ! Que dire de plus ? La connaissance, la sagesse, l’éducation : tout cela s’apprend. C’est en tous cas ce que la sagesse qui crie dans les rues proclame (Proverbes 2). Et l’Eglise elle-même continuera-t-elle à regarder passivement nos contemporains, y compris les plus petits, être satisfaits de la non compréhension, de l’ignorance ?

J’ai bien peur que la Sagesse continue à crier, seule dans le désert de la médiocritude.

Notes : 

1 Programme international de recherche en lecture scolaire, cf. site internet, accédé le 24 février 2013.

 

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« Daniel : Savant croyant à la cour d’un empereur païen »

Etude Biblique sur Daniel 1
apportée au Réseau des Scientifiques Évangéliques
19 janvier 2013

(Daniel 1.pdf)

Le livre prophétique de Daniel se situe à un moment crucial de l’histoire du peuple d’Israël, se déroulant en des temps politiques désastreux pour les deux royaumes de Juda et d’Israël. C’est un temps d’exil, d’abandon, de défaite, où tout, absolument tout, indique que le Dieu de l’alliance a finalement prit son peuple au mot : celui-ci désire être seul maître de son destin. Ainsi soit-il, en tous cas selon toutes les apparences. Le livre de Daniel tient aussi une place tout aussi distincte dans l’histoire de l’interprétation1. C’est par exemple le premier livre prophétique commenté par l’évêque de langue grecque et historien de l’Église Théodoret de Cyr2. Ce dernier a le premier fait un usage apologétique de Daniel contre les juifs qui remettaient en cause la nature prophétique (et donc son utilisation néo testamentaire) de ce livre3. Le livre de Daniel a toujours été important dans l’histoire de l’Eglise4, et un grand nombre de commentaires, des plus anciens aux plus récents, portent une sérieuse attention à ce livre souvent mal interprété, à cause de son symbolisme et de ses obscurités5.

Mais plus encore, ce livre a toujours eu une place cruciale pour la théologie chrétienne car il comporte, entre autres choses, la référence précise au « Fils de l’Homme » (Dn 7.13-14), à la lutte des royaume et la gloire du royaume eschatologique, et il comporte aussi l’une des rares références vétéro-testamentaiire claire à une rétribution dans « l’au delà »6. Enfin, le livre de Daniel est, de part son genre apocalyptique, un arrière-plan important pour les apocalypses du Nouveau Testament. Daniel 2 sert par exemple de référence indirecte aux apocalypses de Matthieu et de Marc, et sert d’arrière-plan explicite au livre de l’Apocalypse7.

Ce matin, je vous propose de nous arrêter sur le premier chapitre de Daniel, ce chapitre que tout le monde connaît car il se prête bien à nos études bibliques. Ce chapitre, qui fait parfois un peu cliché, peut être être souvent lu à travers les « Bible racontée aux enfants ». Mais nous allons voir ensemble que même cette simple mise en contexte historique du premier chapitre de Daniel contient beaucoup plus que nous ne pourrions nous y attendre. Dans un premier temps nous verrons la manière dont l’auteur de Daniel nous met en présence d’une lutte qui s’annonce radicale entre Dieu et les idoles. En effet, comme le note le théologien anglais Edward Pusey : « Le livre de Daniel est spécialement adapté pour être un lieu de combat entre la foi et l’incroyance. Il n’admet aucune demi-mesure. Tout est soit divin, soit une imposture. »8 Nous verrons ensuite comment Daniel et ses trois amis se positionnent au sein de la cour du roi de Babylone. Nous porterons particulièrement attention aux points par lesquels Daniel semble nous guider vers une vie chrétienne, une pratique chrétienne, de foi et de profession, au sein d’un monde séculier.

Défaite et servitude (vv. 1-5)

Tout commence pour Daniel avec une incursion Babyloninenne dirigée par celui qui deviendrait en peu de temps le roi en titre de l’empire : Nabuchodonosor II, roi fameux pour avoir fait réaliser les légendaires—dans tous les sens du terme9—jardins suspendus de Babylone, l’une des sept merveilles du monde antique10, mais aussi pour avoir réussi à fonder l’un des empires les plus imposants du bassin mésopotamien, l’empire Néo-Babylonien dont la gloire ne sera pourtant que de courte durée, ne subsistant que de 626 à 539 av. J-C.

Ainsi, en 605 av. J-C.,11 pendant le règne de Joïaqim, l’armée babylonienne avance une fois de plus sur la capitale du royaume de Juda, ainsi que les Chroniques Babyloniennes le rapportent12. Après que le roi de Juda se soit vraisemblablement rendu avant que Jérusalem ne soit dévastée13, le dauphin de Babylone leva tribu sur le vassal vaincu, et cette fois-ci, comme pour annoncer la destruction et la déportation en masse du peuple, il se fit remettre une part du trésor du temple et de jeunes nobles d’entre le peuple de Jérusalem14. Il faut vous imaginer le traumatisme qui frappe une fois de plus un peuple en peine de comprendre comment et pourquoi le Dieu de leurs pères persiste à rester silencieux face à leur détresse. Ce Dieu qui avait promit terre, peuple et filiation spirituelle, les livre aux dieux sans pitié de Babylone et de Mésopotamie. Bien que les prophètes n’aient cessé de rappeler le peuple vers son Dieu, ce peuple ne semble pas voir que le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob n’est pas un Dieu national, mais un Dieu d’alliance.

Le glorieux butin de Nabuchodonosor est ainsi ramené vers la capitale impériale, Babylone, dans la plaine de Shiméar. Et avec ce nom, Shiméar, commence le contraste radical entre Dieu et les idoles, thème récurrent du livre de Daniel. Et avec ce nom, Shiméar, commence aussi l’encouragement que Dieu adresse à son peuple exilé. Il nous serait facile de ne considérer ce nom que de manière purement indicative, descriptive, géographique. Rien ne serait plus tragique, car nous passerions à côté de l’importance que l’auteur donne à cette indication. Celui-ci n’a, de fait, pas ici un but scientifique uniquement, et cette précision n’est pas seulement géographique. Ce terme Shiméar, qui est d’une forme archaïque dans ce livre au langage si complexe, rappelle très rapidement à celui qui relit la Torah des évènements capitaux pour l’histoire du peuple. C’est par exemple en Shiméar qu’apparaît aussi l’un des premiers grand souverains, « Nimrod le chasseur » qui établit sa domination sur cette plaine (Gen 10.10)15.

Mais c’est évidemment à la tour de Babel que Daniel renvoie directement ses lecteurs. Cette plaine de Shiméar, c’est celle de la dispersion, celle de la confusion. C’est un mouvement descendant, apocalyptique, que « Shiméar » désigne. Cette confusion de Babel est cruciale pour la compréhension de Daniel 1 car elle représente beaucoup plus qu’une simple entreprise orgueilleuse des hommes. Au « faisons une tour qui touche au ciel », un texte du Targum, traduction de la Bible hébraïque en araméen, précise : « Faisons-nous à son sommet une idole et plaçons un glaive dans sa main. Qu’elle forme contre lui (Dieu) des formations de combat avant que nous ne nous dispersions sur la surface de toute la terre. »16Dans cet épisode de la tour de Babel nous pouvons découvrir rapidement les germes d’une opposition radicale à Dieu lui-même, ce que n’hésitent pas à faire certains rabbins comme Rachi qui lit : « ils disaient : Dieu n’avait pas le droit de choisir pour lui le monde supérieur. Montons au ciel et faisons lui la guerre. »17 C’est en réponse à cette usurpation volontaire de sa royauté par l’homme que Dieu répond ironiquement par sa « descente ». L’homme, qui voulait monter jusqu’à la hauteur de Dieu pour le détrôner, se voit jeté dans la confusion par ce Dieu qui descend au milieu de lui.

Ainsi, lorsque Daniel utilise la référence à Shiméar c’est vers cette confusion originelle qu’il nous dirige. Certainement les lecteurs de Daniel se souvenaient aussi que Dieu avait appelé Abraham hors de cette confusion (Shiméar) et vers le pays qu’il lui montrerait (Gen 12). Le Dieu de l’alliance, ce Dieu fidèle, avait ainsi démontré sa présence en se constituant un peuple qui serait lumière au milieu des nations, qui serait témoin du Dieu créateur au milieu de la confusion. Et maintenant, des siècles après la venue du pèlerin Abraham, Daniel revient dans cette même confusion. Au lieu d’être dans le royaume de rassemblement du peuple, Daniel est dans la plaine de dispersion ; au lieu de la foi en le Dieu d’Israël, Daniel se retrouve dans la confusion spirituelle. Daniel, représentant du peuple exilé, fait ainsi le chemin inverse de son père Abraham : départ du pays de la promesse, errance et exil hors de la présence de Dieu, vers le pays de la confusion. Mais dans la confusion des idées, des idoles, Daniel amènera la claire sagesse du Dieu de l’alliance.

L’utilisation de cet archaïsme, « Shiméar », par l’auteur était donc intentionnel et avait comme but de conduire l’imagination théologique des lecteurs vers un passage archétypal. D’ailleurs l’utilisation de « fils d’Israël » sert à identifier Daniel avec les « fils de Jacob », comme si la situation de Daniel était paradigmatique de tout le peuple, même de ceux restés à Jérusalem. Tout le peuple est en exil, retourné dans la confusion originelle. C’est là, en Shiméar, à Babylone, dans la confusion religieuse et spirituelle, que Daniel sera amené à vivre sa foi en Dieu. Là commence pour Daniel et ses amis le réel défi de la foi et de la sagesse divine. Comment ici, à Babylone, vivre cette foi en un Dieu d’alliance ? Comment vivre le Dieu d’Abraham, d’Isaac, et de Jacob environné des dieux de Babylone ? Avec cette question nous entrons nous aussi dans le monde de Daniel, et nous arrivons avec lui à Babylone18.

Il faut vous imaginer, si vous le pouvez, cette arrivée dans la capitale babylonienne. Il faut vous imaginer voir de loin les murs imposants se dresser et la ziggourat, cette haute tour faite de gloire et de splendeur, s’élever au-dessus de la ville. Il faut vous imaginer passer par la resplendissante porte d’Ishtar et traverser la ville vers les palais royaux. Et il faut vous imaginer Daniel, cet adolescent, face à tant de splendeur : qu’est-il comparé à tout cela ? Qu’est son Dieu comparé à tant de puissance, de beauté, de génie scientifique même ? Qu’est notre Dieu, comparé à tant de découvertes scientifiques, de merveilles de la nature, de démonstrations technologiques ? Les dieux de Babylone avaient-ils vraiment du Dieu de cet otage insignifiant ? Nos autels scientifiques, sportifs, et culturels, ont-ils besoin du Dieu de ces chrétiens insignifiants ? La réponse est donnée par le témoignage vivant de Daniel qui affirme dès l’ouverture de ce livre l’absolue souveraineté de Dieu qui « a livré Joïaqim entre les mains du roi de Babylone ». L’arrivé de Daniel à Babylone, c’est donc une première confrontation avec ces dieux, et une première affirmation contestataire de la souveraineté du Dieu fidèle.

Le contexte religieux de Babylone constitue l’arrière plan avec lequel nous devrons nous poser les questions que le livre de Daniel lui-même nous pose. Il ne s’agit pas en effet d’imposer les questions auxquelles nous sommes confrontés mais d’entrer dans le contexte babylonien de Daniel.

Comme l’indique avec beaucoup de pertinence James Boice, nous sommes confrontés à Babylone à une sorte d’humanisme séculier cohabitant avec une religiosité formelle19. Ce syncrétisme, ce pluralisme radical, est indiqué par la structure religieuse des temples babyloniens. Non seulement ces derniers étaient en multitude, dédiés à une multitude de dieux (comme nos temples sportifs en fait), mais de plus, à l’intérieur de chaque temple se trouvaient des lieux dédiés à l’adoration d’ autres dieux20.

Nous pourrions facilement déduire de cela que les babyloniens étaient religieux par dessus tout, se fiant à l’action des dieux en tous les domaines de leur vie. Ce serait simplifier l’attitude et la nature du coeur humain : ce dernier est toujours tenté de suivre ses propres désirs de grandeur. S’il adore une multitude de divinités, l’homme persiste à s’adorer lui-même. Nous voyons ainsi plus tard le roi Nabuchodonosor dire à Daniel : « n’est-ce pas moi qui ait bâti cette ville ? » (Dan 4.30), rappelant l’ambitieuse construction que nous avons évoquée en Genèse. Comme l’humanisme séculier, ce que fait Nabuchodonosor se trouve être de l’homme, par l’homme et pour l’homme (pour sa propre gloire). Une fois de plus, Daniel nous présente avec une radicalité incessante, Dieu contre les idoles : une théorie holistique contre une autre. Une vision du monde, contre une autre.

Dans cet affrontement qui se prépare, c’est Nabuchodonosor qui entre le premier sur la scène spirituelle qui s’ouvre devant nous. Au v. 2, Nabuchodonosor emmène les ustensiles pour adorer, honorer ses faux dieux et en montrer la supériorité (et non pour honorer le Dieu d’Israel)21. Précisons qu’il était tabou de procéder ainsi en Israël (cf. 2 Chr 36.18, Es 39.2, Es 45.3), mais pour les nations environnantes, les objets sacrés conservaient leur puissance et ainsi étaient mis dans les temples de leurs dieux22. Dans cet acte du roi babylonien, il nous faut donc y voir l’affirmation de sa puissance et du contrôle qu’il prétend avoir sur les autres dieux et sur les autres peuples. Ce qui est en jeu, c’est bien une allégeance spirituelle. Cependant, l’auteur de Daniel encourage dès ce verset tous les croyants qui font face au défi de vivre leur foi en milieu spirituellement hostile. Contre toute observation naturelle, contre tous sens commun, Daniel affirme que deux réalités coexistent et que l’observation naturelle n’est pas toujours suffisante pour connaître vraiment ce qui arrive dans ce théâtre naturel dans lequel nous vivons. L’affirmation de la souveraineté de Dieu est soulignée : Nabuchodonosor n’est qu’un instrument, sa prétention de gloire, qu’une illusion.

Daniel et ses amis sont alors choisis pour servir d’eunuques devant le roi (v. 3) afin d’être éduqués comme de « bons babyloniens »23. Dans cette éducation chaldéenne que les quatre hébreux vont recevoir, nous voyons le projet d’en faire, comme il était coutume avec les otages de haut rang, de hauts officiers royaux, de fidèles sujets et serviteurs de Babylone et de ses dieux24. Cela prouve, pour Théodoret l’arrogance du roi qui sera plus tard mise en échec par le fait que Daniel devient sage, mais sans la sagesse des chaldéens25. Ceci est aussi une démonstration que pour Daniel et ses amis, l’éducation intellectuelle et scientifique n’est pas première : elle n’est pas le fondement de leur vision du monde, ni même de leur sagesse, ou de leur observation du monde. Nous pourrions dire que « ce n’est pas l’éducation chaldéenne qui a fait d’eux des érudits et qui les a rempli de sagesse ; c’est plutôt la grâce divine qui les a emplis de sagesse, de compréhension et de toute connaissance, et qu’ainsi ils se sont distingués comme étant au-dessus de tout autre … »26

Les quatre amis seront donc désormais comptés au nombre des chaldéens27, ces sages babyloniens dont le rôle était en partie d’être « les gardiens de la coutume sacré traditionnelle développée et préservée en Mésopotamie au cours des siècles … une grande partie de cette connaissance avait un but pratique, étant fait pour être appliquée à la vie par l’intermédiaire de l’astrologie … rites de purification, sacrifice, incantation, exorcisme et autres formes de divination et de magie. »28 Difficile de voir dans ce contexte comment Daniel pourrait réussir vivre sa foi. Vous tous qui êtes peut-être dans des situations où la foi est difficile à vivre, soit par opposition, soit par nécessaire omission, pouvez ainsi vous tourner vers la situation de Daniel29.

Ce dernier reçoit ainsi principalement une éducation intellectuelle nécessaire dans une société mésopotamienne aussi avancée en matière de mathématiques (nous avons par eux une base mathématique de 60, d’où nous viennent nos secondes et minutes)30, d’architecture (cf. la ziggourat Etemenanki et l’Esagil, temple principal dédié au dieu Marduk)31, et de science légale (cf. le fameux Code d’Hammourabi)32. Il serait possible de considérer cet apprentissage comme incluant essentiellement une dimension religieuse et d’y voir un apprentissage des « livres magiques » comme soutenu par Jean Steinmann33. Ceci n’est cependant pas nécessaire et les indications de Daniel lui-même nous demandent d’y voir plutôt y voir l’apprentissage de la langue et des « lettres », autrement dit de l’ écriture cunéiforme, des pratiques légales et commerciales, et de tout ce qui ferait de Daniel et ses amis de hauts fonctionnaires efficaces34. Avec cette éducation, et premièrement avec la sagesse spirituelle qu’il avaient déjà acquis, les quatre jeunes gens se font remarquer du grand intendant royal qui les avait déjà choisi en raison de leur apparence sans défaut35.

Et voilà donc Daniel, et ses amis, intégrés à ce grand centre culturel et religieux de la Mésopotamie. Et malgré ce contexte religieux et intellectuel apparemment impossible pour ces quatre « croyants », Daniel parvient, en s’appuyant sur les promesses et l’action passée de Dieu, à demeurer fidèle à ce Dieu d’alliance. De là, il serait facile de conclure un peu trop rapidement que Daniel, n’objectant en rien à cet apprentissage qui est à la limite de l’acculturation, montre qu’il est possible d’être savant à la cour d’un empereur païen. Il est même possible d’être croyant à la cour de l’ennemi juré du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ! Mais ce serait aller un peu vite : en effet, Daniel ne pose pas ce genre de questions. Pour Daniel, la question de savoir s’il est possible d’être savant à la cour de Nabuchodonosor ne se pose pas : il n’a pas le choix ! Daniel n’a pas d’avis précis à donner car son avis n’est pas demandé. Plutôt, nous constatons que ce que le livre de Daniel met en avant ici c’est la possibilité, non par choix mais par nécessité, de témoigner par son attitude, par son fondement théologique et spirituel, de la présence du Dieu fidèle.

Ce que ce premier mouvement dans le livre de Daniel nous présente, c’est un très jeune homme qui apparaît comme un exemple de résistance à l’assimilation. Comme l’indique un commentateur : « Il fallait que ces jeunes gens de la cour de Jérusalem soient assurés de leur connaissance de Yahweh pour pouvoir se livrer à une étude objective de cette littérature sans que leur foi faiblisse. »36 Certes, il fallait que les jeunes gens soient déjà fermement établis sur des présupposés bibliques, en l’occurrence, vétéro testamentaire.

Résistance (vv. 6-16)

Au v. 6 s’ouvre le deuxième acte de cette introduction au livre de Daniel37 qui se poursuit au verset suivant avec l’adoption des quatre jeunes gens au service de la maison royale, adoption symbolisé par le « don » de nouveaux noms. Le changement de nom est d’ailleurs caractéristique d’un épisode majeur dans la vie d’un individu, et c’est aussi le cas en ce qui concerne l’histoire de la révélation. Des époques marquantes dans le développement de l’histoire de la rédemption sont marqués par des changements de noms : c’est le cas d’Abram et de Saraï, de Jacob, mais aussi de Jean (Baptiste) et des croyants auxquels un nouveau nom sera symboliquement donné ( Ap 2.17).

Dans notre cas, il s’agit d’un changement de nom imposé pour se conformer eux us et coutumes de cette nation païenne de Babylone. Et là encore, l’acceptation sans protestation, de Daniel, pourrait étonner. Ne serait-ce pas là un compromis trop important, une concession faite à une culture idolâtre ? Car ce changement n’est pas anodin : c’est une rupture avec la terre promise, avec leur langue, leur religion, leur Dieu. Notez que la plupart du temps nous voyons que cela ne posait pas de problème aux croyants du peuple d’Israël n’avaient de porter des noms étrangers—même pour raison de commodité38. Mais l’importance du changement de nom est à chercher dans sa motivation, et son importance est différente si il s’agit d’un nom « théophore »—c’est à dire si il remplace un sens neutre par une signification théologique, comme dans le changement de Jacob en Israël par exemple39—ou si ce changement n’est que d’une commodité.

Dans le cas présent, il est bien difficile de savoir ce qu’il en est. Certes, nous pourrions considérer que ce changement ne sert qu’à faciliter leur intégration dans le service babylonien. Le compromis de la foi ne serait aucunement en jeu ici. Cependant, dans de nombreux cas le changement de nom indiquent qu’ils deviennent littéralement la propriété du roi et qu’à travers ce nom nouveau une nouvelle destinée leur est donnée40. Daniel devient ainsi Beltshazzar—« protège la vie du roi ! », et Hanania devient Abed-Nego—« serviteur de Nabu ». Si je m’arrête sur ces deux noms en particulier c’est qu’ils représentent la première résistance de Daniel et ses amis. Si nous faisons attention au détail des noms rapportés par Daniel, nous constatons des altérations notables.

Le nom de Daniel, Beltshazzar, est une altération du nom original qui lui avait certainement été donné, un nom commun à Babylone (et qui est celui du roi suivant) : « Belshazzar ». Si c’est le cas, le nom Belshazzar qui lui aurait été donné renvoyait directement au dieu Bēl et comportait une forte connotation spirituelle. En altérant ce nom, l’admission du nouveau nom par Daniel perd de sa neutralité. Il y a une part de résistance de la part de Daniel, tout comme nous le voyons aussi dans l’altération d’Abed-Nego qui, au sens religieux du terme, ne veut strictement rien dire41. Ici aussi il y a de bonnes chances que ce nom n’ait pas été celui qui lui avait été donné. Vraisemblablement ce nom est une altération de Abednebo, « serviteur de Nabû », nom d’un dieu mésopotamien. L’altération contestataire d’Abed-Nego est d’autant plus significative que le dieu Nabû était la divinité chargée d’inscrire sur ses tablettes le destin de chaque humain. La contestation marque ici la rupture avec une interprétation du monde qui se veut globale : c’est même un rejet de la nature de ce dieu babylonien. Le seul maître de la vie humaine, c’est Dieu, l’Ancien des Jours, créateur et « consommateur » de la terre et des cieux.

La deuxième contestation de Daniel est beaucoup plus frappante et trouve une place centrale dans ce premier chapitre. Il s’agit bien sûr du refus des quatre jeunes gens de manger les mets préparés pour eux et les autres otages israélites. Le refus de Daniel est plus qu’un simple refus diététique : c’est une révulsion intense soulignée par un terme impliquant une répulsion presque rituelle42 . Ce refus viscéral se retrouve dans plusieurs passages de la révélation, comme dans le Nouveau Testament par exemple en Actes 10 ou 15, toujours dans un contexte de mode alimentaire. Pour ce qui est du vin, nous pourrions nous rapporter à 1Co 10.21 ou au thème de la pureté central en 2 Mac 5.27 ss., mais aussi Tob. 1.10 ss., ou Jud. 10.5 et 22.1643. Ce refus de vin est donc une démonstration pratique d’un principe mosaïque (qu’on retrouve aussi en Is. 52 ; Zach 14.21) qui marquait une appartenance religieuse et cultuelle d’autant plus importante en temps d’exil.

Le texte de Daniel ne cesse ainsi de souligner la radicale résolution de Daniel. Lorsque, par exemple, Daniel « résolu en son cœur » de ne pas toucher à ces mets de choix, l’indication est forte : elle fait référence au « cœur » siège de la volonté, et même d’obéissance et de fidélité, dans le langage biblique. Daniel a déterminé en son cœur que sa fidélité à sa foi serait le guide de sa vie. Bill Arnold a noté que la répétition (paronomastique44) de wayyāśem en vv. 7-8 focalise le contraste entre les visions du monde de Babylone et d’Israël45. Dans ces versets, Daniel souligne la nécessité de résister à la tentation globale d’assimilation culturelle et religieuse, car ces deux aspects ne peuvent jamais être séparés—distingués mais pas séparés46. Enfin, la répétition parallèle Les vv. 7-8 intensifient le contraste en opposant la manière dont le chef du personnel « détermina » pour les jeunes gens de nouveaux noms et la manière dont Daniel « détermina » de ne pas toucher les « mets de choix » (le pat-bag) de la table royale.

Ne pas se souiller est donc un principe pour Daniel, un principe qui le distingue des autres israélites déportés avec lui. Bien que le terme employé pour « se souiller » (גהל) soit différent de celui trouvé en Dan 11.31 (חלל) ou du terme plus commun (טמא), le sens général demeure identique et renvoie à une catégorie qui n’est pas seulement rituelle mais théologique47. Mais un problème se pose alors à nous : pourquoi s’abstenir de la viande seulement ? Si cette abstinence pour Daniel était aussi importante, si s’abstenir de se souiller par simple contact était si important, pourquoi ne pas s’abstenir de tout aliment « impur » ?

Une diversité d’explications ont été apportées, diversité que je ne vais pas exhaustivement rapporter ici. Quelque mots cependant. Une première explication est que la consécration des viandes aux idoles était aussi appliquées à tous les aliments : Daniel refuse ainsi tout aliment potentiellement consacré aux idoles48. Cependant, il faut constater que l’Ancien Testament semble porter plus d’attention à la viande consacrée aux idoles (ce que nous retrouvons dans le NT, cf. Actes, probablement parce que la viande, contient du sang, signe éminent de vie49. Une deuxième explication, essentiellement symbolique, a été apportée. Les mets apportés pour les jeunes gens, les mets de la table du roi, étant des mets de fête (cf. « le vin qui réjouit le coeur »), s’en abstenir pouvait être un signe de pénitence ou de deuil (Es 22.13). Cette abstinence était donc une réaction appropriée pour un temps d’exil50. Alors que les mets proposés sont des mets royaux, les jeunes hommes demandent une nourriture « simple ». Mais cela n’explique alors pas la motivation de pureté exprimée clairement par Daniel51. Enfin, un troisième choix serait de considérer que la nourriture et le vin pris dans une cour « païenne » reflètent l’association à l’exil et à la souillure. Ce que nous mangeons, buvons, portons représentent et manifestent l’expression extérieure de notre identité. Prendre la nourriture, la partager, est alors signe d’association et d’amitié (Gn 31.54, Ex 24.11, Ne 8.9-12, Mt 26.26-28, on condamnait Jésus car il mangeait avec des « impurs »). En quelque sorte, nous sommes ce que nous mangeons : les français sont des « grenouilles » et les anglais, des « rosbif » !52

En conclusion, la souillure redoutée est autant morale que rituelle. En fait certainement les deux !en d’autres termes cette attitude de Daniel est une position théologique envers et contre une imposition considérée comme mettant en jeu leur identité de membres du peuple de l’alliance. Trois types de raisons sont donc associées ici : diététique (prohibition mosaïque des aliments impurs), politique (manger c’est faire alliance) et religieuse (soumission religieuse au roi de Babylone). Cette dernière raison est à mon sens centrale.

La protestation alimentaire de Daniel est par conséquence une remise en cause radicale de la soit-disante providence babylonienne. En fait, on aurait pu croire que ce partage des « mets de choix » venant de la table du roi de Babylone était pas une marque d’honneur accordée aux otages. Une manière de s’assurer de la fidélité de ces nouveaux babyloniens ne quelque sorte. Mais il faut voir au-delà. Il nous faut laisser de côté notre matérialisme méthodologique afin de prendre conscience de ce qui est en jeu pour Daniel. Le voici, croyant, confronté à la nécessité d’accepter les présupposés, le fondement de la vie babylonienne et donc de leurs dieux. Aucun symbole n’est plus fort que celui de la vie quotidienne : la nourriture qui soutient le corps et permet la vie.

L’expression « mets de choix » (pat-bag) est toujours suivi de la mention du roi comme pour souligner son active providence. Contre la providence du roi, et de son dieu Marduk, voir cette prière à Marduk : «Votre attention bénévolente est gratifiante, votre pitié telle celle d’un père » prière n. 1, ligne 10. la ligne 21-24 souligne que c’est lui la source de sagesse et de discernement53. Sa providence est aussi soulignée aux lignes 160-164 :

Sur la terre du bien-être, devant vous, qu’il (Marduk) puisse marcher ;
Qu’il fasse pleuvoir en abondance des produits agricoles sur votre table ;
Que sa fourniture d’aliments être effectué dans votre temple ;
Qu’il inonde votre pas de porte avec de l’huile comme de l’eau ;
Q’il asperge abondamment d’huile précieuse votre charpente54.

Symboliquement, l’acceptation des aliments du roi de Babylone c’est accepter la providence de son dieu. Cette nourriture, est un symbole de providence quasi divine. Par ce moyen, les quatre amis étaient censés apprendre à s’en remettre à la seule bonté et providence du roi de Babylone et de son dieu Marduk55.

Ainsi, si Daniel n’objectait pas directement au changement de nom, ici il contraste avec un refus du changement de mode alimentaire : « il refusera le pat-bag (la portion de choix) et le vin du roi, refusant de participer à une consommation qui pourrait témoigner d’une allégeance au roi et refuse ainsi de prendre en son corps quelque chose qui pourrait indiquer une dépendance envers la providence et la grâce du roi (1.8) »56. Cette contestation de Daniel nous défie : de quoi devons-nous nous abstenir ? Quelle règle de fidélité devons-nous déterminer pour nous mêmes afin d’être cohérents avec cette foi que nous proclamons vivre ? Quelle allégeance devons-nous refuser et manifester concrètement dans les divers milieux qui sont les notre ?

Cette question est d’autant plus importante que notre fidélité se vit, et donc se dévoile à ceux qui nous entoure. Cette vie chrétienne se vit et se dévoile par la contestation des allégeances autres que celle que nous rendons à un Dieu de providence et de restauration. La fidélité est donc la mise à nu de ce que nous croyons, dévoilement qu’il nous faut ensuite assumer, comme Daniel devra le faire dans l’expression de sa demande. La requête de Daniel, imprégnée de contestation, ne va pas sans poser problème à Ashpenaz, celui qui, même s’il entend favorablement la « plaidoirie » de Daniel, hésite à répondre favorablement par crainte de s’opposer directement aux ordres royaux. Si nous voyons clairement la providence active de Dieu, celle-ci ne va pas sans demander une certaine persévérance de la part de Daniel57. Même si la réponse première est négative, Daniel demeure fidèle aux principes qu’il a déterminé pour lui-même. Il (vv. 11-16) en appelle alors à un magistrat inférieur (intendant). C’est un « pari de foi » que fait Daniel ici : c’est l’intendant, qui est en contact régulier avec eux, qui pourra juger de la bonne démarche de Joseph et de la validité de sa demande58. Daniel, faisant preuve d’humilité implore donc l’intendant de le mettre au test pendant plusieurs jours afin de décider en toute connaissance de cause. Et, voilà qu’après seulement quatre jours, le résultat est surprenant, miraculeux presque. Si, à vue humaine, si du simple point de vue nutritionnel, il manque quelque chose dans le mode alimentaire de Daniel, le résultat est plus probant même que ceux qui sont nourris de la table du roi59.

Victoire (vv. 17-21)

Le test de l’obéissance est pour les quatre amis un succès. Dieu couronne leur obéissance par la sagesse et la réussite. En fin de compte, c’est leur excellence qui est finalement démontrée à la fin de la période test mais aussi, et surtout, après les trois ans. Les quatre jeunes gens ont des capacités en lettres et en « philosophie » pourrait-on même aller jusqu’à dire et Daniel démontre des capacités particulièrement dans l’interprétation des rêves et des visions60. Cela demandait sagesse et discernement mais aussi force de conviction pour le jeune homme, sachant quelle importance les chaldéens et les babyloniens portaient à cette catégorie de révélation divine61. Alors que les Chaldéens sont « adeptes » des rêves, Joseph les prend avec prudence comme l’atteste son attitude dans les chapitres suivants : à chaque étape de son service des différents rois qui vont se succéder, Daniel demeure d’une constance remarquable dans le soutient qu’il trouve en Dieu. Dans l’adversité, comme dans le succès, Daniel ne cherche jamais l’acceptabilité ou la reconnaissance. Il ne connaît, il ne choisit comme fondement que celui de sa foi. Les vv. 1.18-21 le précisent d’ailleurs ouvertement : « Telle fut l’existence de Daniel jusqu’à Cyrus ». Dans les travaux, dans les métiers, dans nos sciences, pourra-t-on dire de nous : « telle fut son existence sous tous les PDG, directeurs, et doyens qui se sont succédés ? »

Application(s)

En quoi donc ce premier chapitre de Daniel est-il pertinent pour nous aujourd’hui ? Comment ce premier chapitre est-il pertinent pour ce thème qui nous concerne tous, vous plus particulièrement que moi peut-être ? Comment donc vivre la foi en un Dieu créateur dans un milieu scientifique, en France, qui par sa diversité accueille cette foi parfois avec méfiance, cette foi en le Dieu de la révélation biblique ? Je voudrais souligner avec vous quatre points déjà mentionnés mais qu’il convient de commenter une fois encore.

Vie de foi à la cour païenne

Ce premier chapitre est tout d’abord un encouragement fort, une exhortation pour des temps exil, des temps de « ré-éducation », pour des situations professionnelles ou éducatives dans lesquelles nous avons l’impression (ou sommes réellement) au service d’un roi et ses idoles. Dans sa dédicace introduisant son commentaire sur Daniel, Calvin cita ce dernier comme exemple aux chrétiens français62. Le Père de l’Eglise Athanase lui-même cita le livre de Daniel comme exemple de vie de foi au milieu d’un monde séculier, voire même, d’une culture idolâtre63.

Avec cette exhortation à une vie libre et responsable, nous en venons à la question qui est centrale pour cette journée d’étude. Cette cinquième journée du Réseau des Scientifiques Evangéliques pose des questions auxquelles il est très difficile de répondre et auxquelles chacun se doit de personnellement répondre. Comment vivre sa foi dans un milieu scientifique ? Comment maintenir vérité et intégrité dans la recherche, garder équilibre et conviction dans l’enseignement ? Et comment répondre aux questions des collègues athées ou agnostiques ? Vous pourriez attendre de moi maintenant que je « tire des leçons » comme il est habituel de dire, de vous donner quelques applications pratiques tirées du livre de Daniel, et plus spécifiquement de ce premier chapitre.

Comment Daniel se propose-t-il d’être savant, scientifique, croyant dans un milieu tout à fait païen ? Comment parvient-il à rester fidèle à sa foi, sans compromis, tout en vivant dans un contexte marqué par l’idolâtrie ? Comment Daniel parvient-il, en fin de compte, à être savant avec des savants non-croyants, voire idolâtres ? Mais à mon sens, essayer de trouver des réponses directes à ces questions dans le livre de Daniel est presque impossible. Premièrement, il ne me semble pas que Daniel se pose ce genre de questions—mais cela je l’ai déjà dit. Deuxièmement, il ne semble pas lorsque nous étudions avec attention le texte de Daniel 1 et des chapitres suivants, que ce dernier ait été contraint de pratiquer les sciences des chaldéens et autres magiciens royaux. Ce que le livre de Daniel met en avant, une fois encore, c’est l’opposition entre des visions du monde radicalement opposées.

Daniel n’est donc pas réellement un scientifique à la cour d’un empereur païen, mais cela ne signifie pas que nous ne puissions pas apprendre de Daniel. Ce que Daniel 1 nous indique c’est que les quatre jeunes gens parviennent à vivre comme savants au sein d’un milieu idolâtre en étant fermement appuyés sur des présupposés bibliques. Nous avons souligné l’importance des premiers versets dans lesquels nous voyons que Daniel arrive à la cour de Nabuchodonosor et devient ce grand « savant », non pas grâce à la formation qu’il reçoit, mais à cause du discernement théologique qu’il possède déjà.

Voilà pour chacun de nous la première réalité dans chacune de nos professions, dans chacun des milieux que nous fréquentons et dans lesquels nous travaillons. Toutes nos sciences, toutes nos théories scientifiques, sont en partie fondées, nourries, de présupposés philosophiques et religieux, et sont donc limitées. En être conscients, c’est devenir responsables de la vie de foi que nous introduisons au sein de notre pratique scientifique. Et ainsi, comme l’a bien démontré le philosophe Alvin Plantinga, signaler qu’en discernant les présupposés de la science contemporaine nous sommes conduits à vivre une science non naturaliste fondée sur la réalité absolument objective de l’existence du Dieu créateur64. Le monde naturel, à proprement parler, dévoile, clame et proclame l’existence de son divin auteur.

L’assimilation culturelle et scientifique

Vivre comme scientifique dans un milieu séculier, en basant notre attitude sur celle de Daniel à Babylone, exige premièrement d’être conscient de la pression assimilatrice à laquelle nous pouvons bien souvent être soumis. C’est le un point crucial dans l’attitude de Daniel : il résiste à l’assimilation culturelle voulue par la cour impériale. Nous avons en effet vu que Nabuchodonosor essaie de faire de la prochaine génération israélite de « bons babyloniens ». Il les intègre au mode de vie, à la « vision du monde » babylonienne qui inclut des choses plus ou moins difficiles à accepter pour les jeunes israélites : nourriture, langue, littérature, etc., tout est babylonien. Le roi veut le contrôle sur toute la vie humaine, sur la vie entière de ceux qui sont appelés à la servir65. Et nous avons aussi vu que Daniel rejette une attitude/théorie holistique qui soit autre chose que Dieu.

Dans un monde d’homogénéisation scientifique et technologique, le chrétien est appelé à ne pas être assimilé par cette sécularisation technologique. Dans une société pour laquelle la technologie et la science suffisent à répondre aux problèmes actuels, la foi en Dieu transcendant peut sembler irrationnelle, dépassée. La pression peut alors devenir forte et pousser à distinguer presque radicalement ces deux domaines : la science et la foi.

Ce qui est en jeu dans ce premier chapitre de Daniel c’est donc bien la démonstration que le croyant, en tout ce qu’il fait, pense, agit, étudie, expérimente de manière différente. Non pas que les lois scientifiques, par exemple, soient différentes pour le chrétien, mais que pour ce dernier, rien ne peut se faire sans le ferme appui, la conviction profonde qui ne peut jamais être mise de côté, que le Dieu créateur demeure présent et actif dans sa création. Il est donc nécessaire de trouver un fondement biblique et théologique à toute entreprise : voilà ce à quoi nous sommes tous appelés. Nous sommes appelés, par a transformation de notre intelligence, de nos présupposés, à construire la pratique scientifique sur une base théologique et spirituelle.

Contre les possibles assimilations, le chrétien peut se tourner vers Daniel qui nous sert encore et toujours d’exemple, lui qui a déterminé de se démarquer de toute allégeance absolue qui ne soit pas celle de Dieu, car en fin de compte, tout est une question d’allégeance. Lorsque quelque chose est considéré comme non négociable, lorsqu’une idée, une théorie, se présente comme holistique, comme vision du monde seule nécessaire, la pression sociale et idéologique se fait plus forte. C’est dans ces moments que le « service » de Daniel se fait le plus encourageant.

Le non conformisme

Enfin, nous pourrions qualifier l’attitude du scientifique chrétien, comme étant une attitude non conformiste dans une société très souvent attirée par l’homogénéisation des convictions et de la pensée. Ce non conformisme très marqué chez Daniel n’est pas forcément une attitude de révolte ou de contestation constante comme on le croit le plus souvent. Cet anti conformisme chrétien est une attitude qui nous pousse à tout évaluer à la seule lumière de la liberté, de la foi, du jugement et de la grâce communiquée par Dieu à travers cette révélation qu’il nous donne au sujet de lui-même, de la nature, et de nous-mêmes.

Peut-être sera-t-il question de cela dans les discussions de groupe cet après-midi, mais j’imagine que nombre d’entre vous avez déjà fait face à cette pression conformiste et assimilatrice. La question qui se pose alors est la suivante : qu’est-il attendu de nous, de vous, afin de pouvoir, par exemple, progresser dans vos carrières, dans l’enseignement, dans la « science » ? C’est la question que Daniel pose, celle que nous nous posons. Je ne donnerai pas vraiment de réponse ici. Je voudrais juste souligner une chose. Bien souvent, ce défi (« être scientifique croyant soumis à une forte pression séculière ») n’est pas compris, vu et entendu dans nos églises. Cela signifie que bien souvent le scientifique chrétien se trouve isolé dans sa pratique scientifique et parfois peut-être même conduit par la force des choses à séparer foi et pratique scientifique. Le soutien non conformiste de l’église locale est pour le scientifique nécessaire.

Si le non conformisme des chrétiens est l’un des moyens principaux de leur témoignage dans ce monde scientifique, il nous demande à chacun de prendre conscience d’une certaine opposition elle-même nécessaire.

Conclusion

Nous le voyons, dans ce premier chapitre de Daniel ce qui est mis en lumière c’est la prise de conscience que le croyant peut souvent se trouver face à un conflit de visions du monde. Daniel nous fait prendre conscience que dans notre société pluraliste et postmoderne, un certain nombre de vivions globales du monde entrent en compétition et proposent des explications elles aussi globales incluant : la science, la religion, la politique, etc. Face à cela, quelle attitude adopter ?

Devons-nous contester au risque de perdre toute place dans ce monde ? Devons-nous nous adapter aux situations qui sont le notre et ainsi risquer l’assimilation culturelle, scientifique, et philosophique ? Daniel, lui, a choisit une protestation passive : il est fidèlement présent là où Dieu l’a amené, et ceci dans que la différence de sa vie de foi est possible. Cependant, Daniel n’a donc pas le soucis de « rester pour témoigner » : il ne « restera » pas à tout prix dans une société idolâtre. Lorsque ce « témoignage différentiel » de la foi n’est plus possible, la position de Daniel au sein de la cour est compromise, comme le montrent les chapitres suivants.

Lorsque ce témoignage différentiel est compromis, nous entrons dans une situation à proprement parler eschatologique, celle qui met en scène la venue de ce royaume qui ne sera jamais détruit et qui, par sa venue, détruit tout autre royaume, idéologie, vision du monde, et ce sans le secours d’aucune main (Dan 2.44). La place du chrétien dans la société est telle que cette pierre qui se détache et qui vient renverser les idéologies mêlées d’alliances humaines, cette pierre d’achoppement de l’évangile qui amène toute pensée à Christ.

En vivant comme chrétiens dans un milieu scientifique, nous sommes tous appelés à démontrer dans notre pratique scientifique la présence du Père créateur, du Christ médiateur de la création, et de l’Esprit qui soutient et conserve la création. Sur cette conviction, sur cette connaissance nous pouvons oeuvrer pour une meilleure connaissance, limitée, mais vraie, du monde fondée sur notre allégeance à ce roi qui vient, à celui par qui et pour qui tout a été fait (Col 1.17), un Alpha et Oméga pour auquel en ce début de journée nous disons « Amen ! Viens, Seigneur Jésus! » (Ap 22.20).

Notes :

1Dans cette étude biblique, Daniel fera référence au livre alors que Daniel, sans italique, fera référence au personnale lui-même.

2Robert C. Hill, « The commentary on Daniel by Theodoret of Cyrus »,

3Le livre de Daniel est généralement classé dans les Ecrits (Ketouvim, כתובים) et non dans les Prophètes (Nevi’im, נביאים) selon la classification du Tanakh (תנ״ך). Cf. Theodoret de Cyr, Theodoret of Cyrus: Commentary on Daniel, trans. R.R.C. Hill, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, p. 5.

4James C. Pakala, « A Librarian’s Comments on Commentaries 22 (Daniel) », Presbyterion, 32 (2006), pp. 106-110, ici p. 107.

5Pakala : Relevance of the commentaries by Theodoret, Calvin, Jérôme. Positive comments on those of Goldingay and Longman. Pakala, « A Librarian’s Comments on Commentaries 22 (Daniel) », p. 109.

6Pakala, « A Librarian’s Comments on Commentaries 22 (Daniel) », p. 108.

7Cf. Greg Beale,

8Edward B. Pusey, Daniel the prophet, New York, Funk and Wagnalls, 1885, pp. 88-89.

9Bertolino souligne que la réputation des jardins suspendus de Babylone tient peut-être justement plus à la légende qu’à la réalité. Voir Roberto Bertolino, « Réflexions sur le jardin dans la Mésopotamie ancienne », in Michel Mazoyer et al., eds., Jardins d’hier et d’aujourd’hui: de Karnak à l’Eden, Paris, L’Harmattan, 2010, pp. 53-56.

10Irving J. Finkel, « Les jardins suspendus de Babylone », dans Peter A. Clayton et Martin J. Price (dir.), Les Sept Merveilles du monde, Paris, Gallimard, 1993, p. 35-50.

11 Nous faisons face à un certain problème de dates ici. Mais les nations utilisaient divers décompte annuels ce qui peut expliquer que le texte ici parle de la 3e année (selon le calcul de « post-datation en vigueur à Bab) alors qu’en Jér. 25, cela correspondrait à la 4e année (selon le décompte israélite). Pour ce qui est de l’année 605, certains montrent que Neb n’était pas encore roi, mais cette appellation est probablement « proleptique » comme en Jér. 46.21. Ford indique que le décompte des années royales commençait l’année après le couronnement. C’est donc la 2e année (par notre calcul) que commençait la première année de règne (Desmond Ford, דניאל, Nashville, Southern Publishing Association, 1978, p. 78). La première année babylonienne est une « année d’accession au trône » et seulement après cette année commencent les « années de règne » (Zdravko Stefanovic, Daniel: Wisdom to the Wise: Commentary on the Book of Daniel, Pacific Press, 2007, p. 46).

12Albert Kirk Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, Winona Lake, Eisenbrauns, 1975.

13Cela expliquerait qu’il n’y ait pas de trace dans les sources extra bibliques d’un siège en règle de la cité de Juda. Les données extra biblique ne font pas référence à un siège de Jérusalem. Cela ne prouve rien, et il faut se méfier de tout dogmatisme : cela ne prouve pas qu’il n’y a pas eu siège, cela ne prouve pas qu’il ne s’est rien passé … mais Jérusalem a été mise en danger (J. Baldwin, Le livre de Daniel, Farel, Sator, 1986, p. 73.) Aucune source biblique ou extra biblique ne demande que Joïaqim ait té emmené à Babylone.

14Arrière plan historique en 2R 24.1 et 2 Chr 36.6.

15Ce sont aussi les terres de Shiméar qui, dans la vision de Zach 5.11 (6.10). Cf. aussi Es 11.11.

16 R. le Deaut, Targum du Pentateuque, p. 142.

17 Le Pentateuque accompagne du commentaire de Rachi, Paris 1976, 63.

18« Babylone » : Le terme fait souvent référence à la ville mais ici « Babylone » est associé à la limite sud de la plaine du Tigre-Euphrate … La région est appelée Akkad ou Sumer. Mais association tardive entre Babylone et la région administrative lorsque Hammurabi fit de Baylone la capitale politique. Leader politique et culturel, rival de l’Egypte, jusqu’à la venue de la culture hellénique.

19Cf. notamment James Montgomery Boice, Daniel, Grand Rapids, Baker Books, 1989, p. 16. On pouvait décompter 16 temples, 43 lieux de culte et 900 « chapelles » (Zdravko Stefanovic, Daniel: Wisdom to the Wise: Commentary on the Book of Daniel, Pacific Press, 2007, p. 26)

20W. G. Lambert, « The Babylonians and Chaldeans », in D.J. Wiseman, Peoples of Old Testament Times, Oxford, Clarendon Press, 1973, pp. 179-196, ici p. 184.

21Contra Aph Syr et Theodt, cf. International Critical Commentary, p. 117.

22Norman W. Porteous, Daniel, a Commentary, Londres, SCM Press, 1974, p. 27.

23Cette indication n’est probablement pas à prendre dans le sens physique : les hauts officiers royaux portent aussi le nom d’eunuques comme c’est le cas de Potiphar (mentionné par le Testament de Joseph, 7). Mais est-ce que « eunuque » a un double sens ou est-ce que on assiste à la modification d’un sens (physique) vers un autre … (fonction) et duquel vers lequel ? Pas nécessaire ce croire qu’ils ont été faits eunuques comme Josèphe le maintient. Avec cela nous discernons l’accomplissement prophétique de Daniel, et ainsi la continuité prophétique entre l’histoire antérieure du peuple et son avenir. Théodoret de Cyr indique par ailleurs qu’il convient de voir ici un accomplissement de l’annonce d’Es 39.7, interprétation aussi soutenue par Young (Young, Daniel, London, Banner of Truth Trust, 1949, p. 39). Daniel à la cour du roi de Babylone c’est donc d’abord un accomplissement de l’Ecriture, une promesse accomplie par le Dieu fidèle.

24Il convient de noter que souvent à Babylone les prêtres, et autres, eurent autant si ce n’est plus de pouvoir que le roi lui-même (Zdravko Stefanovic, Daniel: Wisdom to the Wise: Commentary on the Book of Daniel, Pacific Press, 2007, p. 26). Mais dans le livre de Daniel on constate une forte présence royale. Vraisemblablement dans l’histoire de Babylone on est ici dans une période de confrontation des pouvoirs et le roi clairement assoit son autorité même sur le culte.

25Theodoret de Cyr, Theodoret of Cyrus: Commentary on Daniel, trans. R.R.C. Hill, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, p. 23.

26Theodoret de Cyr, Theodoret of Cyrus: Commentary on Daniel, trans. R.R.C. Hill, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, p. 29.

27Ces Chaldéens étaient à l’origine une tribu Araméenne arrivée du désert syrien et leurs tribus assimilés par Babylone furent connus sous ce nom (chaldéen). W. G. Lambert, « The Babylonians and Chaldeans », in D.J. Wiseman, Peoples of Old Testament Times, Oxford, Clarendon Press, 1973, pp. 179-196, ici p. 181. Chaldéens va faire référence en Daniel essentiellement non à une identité ethnique mais aux habitants de Babylone et plus spécifiquement aux sages de la cour royale, ce qui ne signifie pas qu’ils aient tous été ethniquement chaldéens

Ford indique : « While the text does not specifically say that Daniel was admitted to a priestly order, and rather suggests a political ovesight, the risk of possible misunderstanding would have been too great for a fabricator of fiction. » Desmond Ford, דניאל, Nashville, Southern Publishing Association, 1978, p. 80.

28Goldingay, Daniel, World Biblical Commentary, Dallas, Word Books Publisher, 1989, p. 16.

29Donc certain syncrétisme ici : le roi veut le must du Proche-Orient Ancien. La bibliothèque d’Assourbanipal, par exemple, était constituée principalement de textes divinatoires qui recontaient les signes, présages, etc. D’autres textes en langues diverses (Akkadien principalement) sont des recueils d’incantation, prières, etc. Cf. W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960, pp. 3-4. Comme l’indique Jeph. : « Le but du roi était double : gratifier son bon plaisir de la présence d’hommes de connaissance, et se vanter d’avoir à sa cour les plus grands hommes au monde. » (cf. International Critical Commentary, p. 121).

30Karl W. Menninger, Number Words and Number Symbols: A Cultural History of Numbers, Cambridge, MIT Press, 1969.

31Francis Joannès, « Esagil », dans Francis Joannès (dir.), Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Paris, Laffont, 2001, p. 169-170.

32Même si nous savons que cette éducation intellectuelle est elle-même soumise à la sagesse divine acquise par les jeunes hommes doués de sagesse, connaissance, intelligence. Le but de la succession des qualificatifs est cumulatif et ne permet pas de réelle distinction entre ces termes. International Critical Commentary, p. 120.

33Jean Steinmann, Daniel, Paris, 1961. Cette idée peut être contenue dans l’expression mais ne s’y résume certainement pas.

34Les « lettres » à proprement parler réfèrent soit à des instructions commerciales (W.G. Lambert, « The Babylonians and Chaldeans », in D.J. Wiseman, Peoples of Old Testament Times, Oxford, Clarendon Press, 1973, pp. 179-196, ici p. 182), ou ici vraisemblablement à des « manuels ». Vision utilitariste même, de la connaissance on pourrait dire. Mais il y avait aussi un certain accent mit sur l’analyse linguistique et la grammaire, vocabulaire de même que la philologie et la traduction. Normal pour un tel centre impérial. Peut-être est-ce cela qui est indiqué ici ?

35Cette description, elle non plus, n’est pas anodine. Elle rappelle bien sûr celle de Joseph en Gn 41.33, associant perfection physique et intellectuelle. Zoeckler indique : « La perfection corporelle et la beauté des formes étaient considérés comme indispensables dans l’Orient ancien pour ceux qui étaient destinés à servir la cour. » (Otto Zoeckler, Daniel, London, C. Scribner’s Sons, 1983), et certainement les jeunes hommes étaient déjà versés dans une solide sagesse pratique telle qu’on la voit transmise en Proverbes par exemple (Goldingay, Daniel, World Biblical Commentary, Dallas, Word Books Publisher, 1989, p. 16). Mais peut-être que la description des qualités de Daniel va au-delà de ce qui apparaît à première lecture. Notez par exemple la mention importante « sans défaut corporel » au v. 4. Si nous nous y attardons un petit instant, nous entendrons le rappel caractéristique de l’offrande sacerdotale. Ce verset introduit en effet une connotation sacerdotale pour Lacocque, renvoyant sans nul doute à la réalité sacerdotale de l’Ancien Testament. Ce qualificatif est notamment employé pour les animaux (Lv 22.17-25 et 18.18-25), mais aussi, et ceci est plus rare, pour les israélites (Lv 21.17-23).

36J. Baldwin, Le livre de Daniel, Farel, Sator, 1986, p. 76.

371.6 : une tradition plus tardive réclame une origine « royale » pour les 4 protagonistes. Mais le texte l’aurait certainement indiqué.

38Parfois même les noms hébreux ne sont pas donnés, comme dans le cas de Mordecaï (enEsther) ou de Zorobabel (en Zacharie).

39O. Eisseldt, « Renaming in the Old Testament », in P.R. Acroyd et B. Lindars, Words and Meaning, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 1968, pp. 73-79.

40En fait Dieu ne change pas leur destinée : quelque soit leur nom, la destinée est entre les mains de Dieu. Lacocque, Le livre de Daniel, CAT 15b, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1976.

41Zdravko Stefanovic, Daniel: Wisdom to the Wise: Commentary on the Book of Daniel, Pacific Press, 2007, p. 62.

42L’hébreu (תגאל) est un verbe faisant partie de la sphère cultuelle (cf. Es 59.3, 63.3 ; Zach 3.1 ; Lam 4.14 ; Mal 1.7 ; Esd 2.62 ; Neh 7.64). Lacocque, Le livre de Daniel, CAT 15b, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1976, p. 36.

43Une tradition grecque indique aussi qu’Esther plaida devant Dieu, soulignant qu’elle n’avait jamais touché la table d’Hamman pas plus qu’elle n’avait bu son vin de libation. Il serait aussi possible de se référer à l’exemple des Rékabites. Théodoret invoque une raison beaucoup plus théologique indiquant que les babyloniens « polluaient » leur boisson avec des libations offertes à leurs dieux. Theodoret de Cyr, Theodoret of Cyrus: Commentary on Daniel, trans. R.R.C. Hill, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, p. 25.

44Lié à des paronomase, consistant en un jeu de mots accentuant le « jeu sonore ».

45Bill T. Arnold, « Word Play and Characterization in Daniel 1 », in Scott B. Noegel, ed., Puns and Pundits : Word Play in the Hebrew Bible and Ancient Near East Literature, Bethesda, CDL, 2000, p. 231-248, ici pp. 241-242.

46Anathea E. Portier-Young, « Languages of identity and obligation : Daniel as a bilingual book », Vetus Testamentum, 60/1, 2010, pp. 98-115, ici, p. 109

47Cf. George J. Wenham, the Book of Leviticus, Grand Rapids, Eerdmans, 1979, pp. 18-25. Ne serait-ce que vivre dans un autre pays est signe d’impureté, cf. Os 9.3-4, Am 7.17.

48Goldingay, Daniel, World Biblical Commentary, Dallas, Word Books Publisher, 1989, p. 18.

49C’est la position de Keil et de Young. Young, Daniel, London, Banner of Truth Trust, 1949, p. 44. Une autre option indique que l’abstinence de Daniel pourrait aussi avoir trait au non respect par le palais royal des prescriptions concernant la distinction entre animaux purs et impurs (Lv 11, Dt 12.23-25, Ez 4.9-17, cf. aussi l’attitude de Pierre en Ac 10-11). Mais dans ce cas, pourquoi alors aussi s’abstenir de vin ?

50Goldingay, Daniel, World Biblical Commentary, Dallas, Word Books Publisher, 1989, p. 19.

51D’autre commentateurs y ont vu une pratique d’abstinence issue de groupes esséniens et hassidiques dont certains pensent que l’auteur du livre de Daniel provenait (C.E.B. Cranfield, Romans, ICC, 1975, p. 694. Cf. Hengel, Judentum, vol. 1, p. 213). Mais il ne semble pas y avoir de principe ascétique dans la demande de Daniel (Contra Turretin qui voit cette abstinence de Daniel et ses amis comme une forme de « denial of ourselves ». Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, Phillipsburg, P&R, 1994, II:20. Contra Jérôme qui voit dans le jeûne de Daniel une réponse divine comme lorsqu’Anne « gagna » un fils par son jeûne. Jérôme, Against Jovinianus, The Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 6, Grand Rapids, Eerdmans, 1954, p. 400).

52En nous plongeant dans les difficultés que comporte le texte de Daniel, nous nous rendons compte que « manger » est un thème important, comme par exemple dans le deutéro-canonique Bel et Draco (Bel et le serpent)—considéré dans les traditions Catholique et Orthodoxe comme étant le chapitre 14 du livre de Daniel. Dans ce texte mettant en conflit Daniel et les dieux babyloniens lors de son service du roi Cyrus,la caractéristique des idoles est qu’elles ne peuvent distinguer entre les mets—c’est notamment le cas pour le dragon dont il est question aux vv. 25-26. Même Daniel, serviteur de Dieu, donc en dessous de Dieu, distingue entre les aliments. Même Daniel a plus de « pouvoir » que les idoles babyloniennes ! De plus, en 3.8 (« Aussitôt après, quelques Babyloniens vinrent accuser les Juifs ») et en 6.25 (« Le roi ordonna ensuite d’arrêter les hommes qui avaient dénoncé Daniel »), l’accusation portée contre Daniel utilise l’idiome קרצין+אבל d’où dévorer, accuser (Michael Segal, « From Joseph to Daniel : The Literary Development of the Narrative in Daniel 2 », Vetus Testamentum, 59/1, 2009, pp. 123-149, ici p. 124. ). Le choix du mode alimentaire de Daniel dès l’ouverture du livre n’est donc pas innocent. Ce choix va structurer l’opposition de Dieu et des idoles babyloniennes et va donc conditionner la réponse que nous donnerons avec Daniel à la question : comment vivre notre foi dans un contexte d’opposition ?

53Takayoshi Oshima, Babylonian Prayers to Marduk, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, p. 159

54Takayoshi Oshima, Babylonian Prayers to Marduk, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, p. 164.

55L’expression « mets de choix » (pat-bag) est toujours suivi de la mention du roi comme pour souligner son active providence. Contre la providence du roi, et de son dieu Marduk, voir cette prière à Marduk : «Votre attention bénévolente est gratifiante, votre pitié telle celle d’un père » prière n. 1, ligne 10. la ligne 21-24 souligne que c’est lui la source de sagesse et de discernement (Takayoshi Oshima, Babylonian Prayers to Marduk, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, p. 159). Sa providence est aussi soulignée aux lignes 160-164 : « On the soil of well-being, in front of you, may he walk ; May he rain down abundant agricultural products on your dais ; Let his provision of foods be performed in your temple ; Mey he drench your bolt bar with oil like water ; May he drip precious oil onto your doorjambs plentifully. » (Takayoshi Oshima, Babylonian Prayers to Marduk, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, p. 164).

56Anathea E. Portier-Young, « Languages of identity and obligation : Daniel as a bilingual book », Vetus Testamentum, 60/1, 2010, pp. 98-115, ici p. 109.

57Au v. 9 Daniel trouve grâce : Bavinck de noter une connotation d’action divine. Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Baker, 2004, II:214.

58Le chef eunuque est probablement pas assez proche de ce qui se passe. Il est un gestionnaire.

59Une tradition indique que l’intendant remplaçait simplement les repas de Daniel et ses amis par ses propres repas. Théodoret y fait référence dans son commentaire. Theodoret de Cyr, Theodoret of Cyrus: Commentary on Daniel, trans. R.R.C. Hill, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, p. 31. L’intendant gagnait ainsi au change et Daniel prenait un repas « simple ». C’est l’opinion de Jérôme qui y voit là un repas « paysan ». Jérôme, Against Jovinianus, The Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 6, Grand Rapids, Eerdmans, 1954, p. 26. Certains commentateurs proposent que Dieu « ajoute » aux mets quelque chose qui remplace les apports nutritionnels de la viande

60Ce n’est pas encore la prophétie qui est une catégorie bien distincte et qui apparaît par la suite dans le livre de Daniel.

61Parfois les rêves et les visions désignes une catégorie « limite » voire trompeuse, cf. Jer 23 ; Eccl 34.1. Il faut donc « trier », discerner.

62J’ai la meilleure occasion de vous montrer, frères bien-aimés, dans ce miroir, comment Dieu teste la foi de son peuple dans ces jours par de diverses tribulations ; et comment avec sagesse merveilleuse, il a pris soin d’affermir leurs esprits par des exemples anciens, afin qu’ils ne soient jamais affaiblis par la commotion des tempêtes et orages les plus sévères ; ou du moins, s’ils devaient chanceler, qu’ils ne doivent jamais complètement tomber. Jean Calvin, « Dedicatory Epistle », in Daniel, Calvin Commentaries, vol. 12, Grand Rapids, Baker Books, 1998, p. lxiv.

63« And that we may not distress you at all, I would now (only) briefly remind you of these things, because it is not becoming in a man to forget, when more at ease, the pains he experienced in tribulation ; lest, like an unthankful and forgetful person, he should be excluded from divine assembly. For at no time should a man freely praise God, more than when he has passed through afflictions ; nor again, should he at any time give thanks more than when he finds rest from toil and temptations. » Athanase, Letters of Athanasius, The Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. 4, Grand Rapids, Eerdmans, 1975, p. 528. Nous sommes aussi encouragés par l’exhortation de Théodoret à l’évêque Himérius de Nicodémie : « Ta sainteté qui, elle, se trouve au milieu même de la flamme et dirige les choeurs des trois jeunes gens dans la fournaise, a eu pour unique mais puissante consolation le souffle de l’Esprit-Saint, qui a dispersé l’assaut des flammes et changé sa chaleur en rosée. » (Théodoret de Cyr, Correspondance, vol. 4, Sources Chrétiennes 429, Paris, Le Cerf, 1998, p. 191). Nous faisons, ferons, ou pourrons tous faire face à des situations dans lesquelles, à cause de notre profession, ou à cause de nos convictions, la démarcation de la foi deviendra nécessaire. C’est ce qui est arrivé à Daniel et ses amis.

64Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies,

65Goldingay, Daniel, World Biblical Commentary, Dallas, Word Books Publisher, 1989, p. 23.

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Recension de David W. Smith. « Seeking a City with Foundations : Theology for an Urban World ». Nottingham: IVP, 2011, 256 pp. plus index.

With the continuing emphasis on urban ministry, serious and theological perspectives for our urban world is of cruImagecial necessity. This need for a balanced, informed, reflective, practical and scriptural theology of urbanity is more than ever vital to the Christian ministry. It is just what David W. Smith, Senior Research Fellow at the International Christian College in Glasgow (U.K.), has provided in this distinctive work.

Smith’s agenda is threefold. First, a “theology for an urban world” must pay attention to the importance of urban settings throughout the history of God’s revelation. Second, it must interact with scholars from other disciplines, and even though inter-disciplinary interaction is nothing new, Smith has successfully put this necessity to test. Third, to be relevant we will need the wisdom, “especially that provided by those who live in conditions of poverty and suffering in the slums” (44).

The need for a fresh global urban-church vision, naturally lead Smith to contend that what is at stake is nothing more than the mission of the church for the cities—in which most of the human population is now dwelling. Cities are the most strategic mission field. This partial quote of T. S. Eliot makes explicit Smith’s endeavor:

When the Stranger says: “What is the meaning of this city ?
Do you huddle close together because you love each other?”
What will you answer? “We all dwell together
To make money from each other”? or “This is a community”?1

The motivation for Smith’s work is clear: the world is urban, even in (especially in) the Global South. This globalization of urbanity is one of the main reasons for bringing God’s kingdom to our cities. Further, within the framework of globalization, cities evidence a dramatic divide between the “global wealthiest” and the “global poorest”: indeed, in the cities the living condition of the poor is the most appalling and the most challenging to the Christian faith.

Indeed, Smith’s perspective is not blinded to the evil nature of the urban world, nor is it overly pessimistic—on the contrary. Beginning with a consideration of the birth and growth of the city, Smith concludes that the city was, and remains a sacred sphere—the prominent buildings in a city reflecting the hearts and idols of its people. In this context, the intrusion of God’s revelation through the cities of the Old Testament takes its full meaning: sacredness is lost to cities. In this historical and sociological part, Smith stresses what some are reluctant to undertake: provide an unbiased and critical appreciation of the “coming of age” of the modern city. Surprisingly to some, Smith is not hesitant to point to the negative side of the urban world: a sense of dislocation and anxiety mature into “urban pathologies” of personal disintegration. It might indeed be that the pervasiveness of sin is most striking in cities, where the “redemptive power of steel” is most overrated (96).2

However, Smith does not hold a pessimistic view of the city. Urban signs of hope are manifest and provide “grounds for optimism.” These hopeful projects of urban sustainability revolves around the reshaping the communal dimension of urban living, the example of cities of the Global South, and the way religious beliefs “shape the form and practice of the city”—as seen in the Islamic vision for cities. What is at stake with this third sign of hope is “the fact that these movement briefly described above have indeed been the agents of hope and social transformation in urban settings characterized by grinding poverty and injustice” (101).

In the final chapter of this first part, Smith tackles the question of the meaning of the city. This chapter is the pivotal chapter of the work since it provides a transition from sociological to theological perspectives. This transition is located in Smith’s conviction that theology for an urban world must be, first and foremost, an ethical challenge. Since this issue is ethical in nature, it must also be a theological issue. And so we reach the heart of Smith’s engaging and profound urban perspective: the biblical and theological foundations. The subtitle of the book—theology for an urban world—is itself indicative of his distinctive approach to urban theology. Smith is more concerned with fleshing out a contextualized theology for an urban world than contending that cities are God’s eschatological plan for humanity.

Rather, Smith begins this second part pointing to the necessity of listening to Scripture before building an urban theology. Failure to do so results in bringing theological presuppositions to the text of Scripture itself and shaping a priori an urban theology. It turns out that, to Smith, theology, when concerned with the urban setting, has mostly been drawn towards two opposing and extreme a priori positions. The first one, typified by French theologian Jacques Ellul’s The Meaning of the City, considering human urbanism as a direct consequence of Cain’s murderous action leads to a rather anti-urban perspective. This pessimistic approach is mirrored in the diametrically opposite perspective of Harvie Conn who contends that the cultural mandate was a mandate to build the city in obedience to God. Both these perspectives fail and, “as a result, the variety and tension found within the biblical narrative as a whole is lost” (123).

Contrary to what is often assumed, Smith contends that the city is a place of deep alienation from God and that the biblical narrative offers a “sobering warning of the potential fate of all urban communities” (129). A biblical perspective must be an alternative vision for life in the city, contesting the mythical beliefs of those who shaped it. This in turn is the lesson we learn from the Patriarchs and the prophets: liberation is at the core of the biblical stance towards cities. For example, the “conquest” of Canaan, more than a mere political agenda, was a revolutionary social and religious event: it was a challenge to the oppression by the urban elites. This liberation radiated, throughout the land, God’s shalom manifested in a covenantal urban hope. As for the prophetic message, it is centrally concerned with the cities, providing the most telling example of critique of urban religion. Hence: our biblical prophetic stance, demands that “urban religion” be challenged—especially when its evil and corruption are sanctified, slowly leading to he death of the city (149).

The stress on the prophetic nature of urban theology is constant in Smith, sustained by the assessment that “in the urban world the impact of urbanization on a global scale is placing unbearable strains upon the earth’s resources, with the results that the issue of sustainability has become a major concern in urban studies” (163). However, the prophets were looking with hope, as Smith describes it, towards an urban covenantal faithfulness, the accomplishment of God’s shalom. This is precisely what the church of Christ is called to undertake throughout the urban context of the twenty-first century.

In this must-read work on urban theology, Smith has challenged us to hold a balanced view of the city not exclusively founded upon theological consideration. Theology for our urban world must challenge and denounce the idols of our time and be neither naïve nor pessimistic. And as far as theology is concerned, Smith’s endeavor draws out brilliantly the consequences that the cross of Christ has the deepest implications for our urban world: it “brings the hope of true freedom, equality and peace” (221) to the earth, and so, with particular strength to the places where hope and justice are most needed: our cities.

Notes : 

1T. S. Eliot, “Choruses from the Rock” in Selected Poems. London: Faber and Faber, 1961.

2Quoting Philip Bess, Till We Have Built Jerusalem: Architecture, Urbanism and the Sacred. Wilmington: ISI Books, 2006, 123.

 

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Chronique des mystagogues, 2

L’ INTERACTIVITE DES SITES INTERNET

Lundi 10 février 2013

Combien de fois avez-vous entendu vanter les mérites de tel site internet, de telle société, de telle machine parce qu’elle est interactive. Mais quelle est cette interactivité par laquelle tout le monde ne fait que « promettre ».

Prenez le marketing : il faut qu’il soit interactif, sinon vous ne développerez pas votre liste de clients. Et qu’est-ce qu’un marketing interactif ? C’est un marketing « de proximité » qui est fondé sur des choses comme la publicité en ligne, les e-mails promotionnels et les autres médias, principalement numériques (télévision numérique, supports portables, etc).

Prenez encore l’art interactif. C’est l’oeuvre d’art que vous touchez, le bout de plastique « artistique » que vous déplacez, les boutons qui font de la lumière, de la musique, ou toute autre chose sans raison précise. C’est l’art dans lequel,

« au lieu de rester assis et lire des informations de manière passive, le visiteur est invité à interagir et faire partie du processus de collecte d’informations. »

Un tel art est parfois fascinant. Certainement intéressant en ce qu’il retravaille la relation art / visiteurs ou objet / sujet. Mais, et c’est un grand « mais », le terme interactivité est-il le plus pertinent ? Interactivité est par définition une relation, une « action entre ». Pour certains, l’interactivité est une activité qui nécessite la coopération, la co-action, de plusieurs êtres ou systèmes, naturels ou artificiels, qui agissent en ajustant leur comportement.

Si l’art peut mettre en valeur le sujet dans sa réflexion esthétique, pour transformer l’art, non en pur exercice de production esthétique mais en expérience de participation esthétique … ce ne peut jamais être par la relation objet-sujet car interactivité suppose non ajustement, mais action-relation.

Dans ce sens, l’art est-il interactif ? Pas vraiment, en tout cas pour l’art qui n’implique pas de la technologie informatique. Par exemple l’art dans lequel le « spectateur » est appelé à bouger lui même certains éléments de l’installation ne peut pas être interactif, même avec cette définition. Cette installation artistique en effet ne s’ajuste pas au spectateur. C’est ce dernier qui est seul maître, seul agent de la production artistique. Quoiqu’on en dise cet art reste à sens unique !

Mais l’une de mes préférées c’est la machine à café interactive ou intuitive.

Machine cafe intuitive

Cette machine à café intuitive. Vraiment ? Intuitive ? Il n’y a qu’un bouton ! … trois au maximum. Et ressent-elle quelque chose ? Certainement pas. Elle est intuitive parce qu’elle est facile à utiliser : pourquoi alors utiliser le terme « interactif » ? Parce qu’il est commercial, parce qu’il fait vendre. Dans ce contexte publicitaire, il n’a aucun sens, mais cela ne fait rien. Ce n’est pas comprendre son sens qui est important, c’est l’utiliser … serait-ce même à contre-sens !

Non, ma machine à café sera intuitive lorsqu’elle sera capable de deviner quel café je veux avant même que je presse le bouton : serré ou normal, avec ou sans cardamome, une tasse ou deux tasses; pour 6h ou pour 6h30 ? Tant qu’elle n’est pas capable de s’adapter à moi sans que je le lui dise, elle ne sera ni intuitive, ni interactive … elle sera ce qu’elle a toujours été : un bout de technologie utile qui ne change pas la vie.

Cependant, le must de l’interactivité, c’est le site internet … « car les sites interactifs sont généralement personnalisés pour convenir au goût des visiteurs. » L’interactivité c’est donc trouver ce que je recherche et le faire correspondre à mes attentes. C’est donc un peu faire une image de ce que je suis ou de ce que je voudrais être (Facebook par exemple, serait en ce cas l’un des summum de l’interactivité sociale sur le net). N’est-ce pas le principe de l’idolâtrie … que de construire les choses à sa propre image ? Réponse plus tard, à moins que vous ne l’ayez déjà trouvée.

Une communication interactive, un site interactif, s’opposerait ainsi à une communication à sens unique, sans réaction du destinataire, sans « rétroaction ». Mais dans ce cas, l’interactivité qui sert à faire revenir un utilisateur sur un site, et à y lui faire passer plus de temps, n’est en fin de compte qu’un exercice de satisfaction personnelle … pas une rétro-action. Pas une action en retour mais une action en arrière. Ce n’est pas une interaction, mais une action répétée. Là aussi nous voyons la puissance des mots : il faut utiliser le terme « interactif » pour vendre, pour attirer. Vous partagez un point de vue, vous faites un commentaire, vous réagissez aux avis des autres … cliquez « j’aime » ou mettez en ligne des photos.

Voilà de l’interactivité. C’est cela l’interactivité moderne. C’est la valorisation de mes actions.

Soyons clairs.
Même lorsque vous avez un autre utilisateur au bout du web, ce n’est pas le site qui est interactif … ce sont deux utilisateurs qui restent premièrement des personnes et non des « identifiants », pseudos, ou autres avatars ! Tant que la relation n’est pas personnelle, elle n’est pas interactive, même si elle met en relation une personne et un système. La définition ci-dessous est donc clairement une mystagogie :

« L’interactivité désigne la (les) relation(s) des systèmes informatico-électroniques, avec leur environnement extérieur. L’œuvre interactive est un objet informationnel, manipulable. On peut distinguer deux registres de l’interactivité : celle avec un agent humain et celle sans agent humain. Dans ce deuxième cas, l’agent peut être des éléments de la nature ou de l’environnement. Avec l’art interactif, le spectateur et/ou l’environnement deviennent des éléments de l’œuvre, au même titre que les autres éléments qui la composent. »

Il ne peut y avoir qu’un « registre » d’interactivité : c’est lorsque les deux termes « inter » et « activité » sont intégralement conservés. Et ces deux termes renvoient à une réalité absolument personnelle, et donc, à l’exemple de la communauté chrétienne. Cette communauté dans laquelle l’interactivité se double de fraternité, de charité, de justice et d’humilité. Tout ce qui manque et manquera toujours à ces autres interactivités.

Se rappeler de cela est essentiel aujourd’hui. Nous sommes face à toutes sortes d’interactivité ecclésiales, à des sites de culte en ligne, etc. Penser que par technologie interposée nous sommes ne interaction les uns avec les autres, c’est rendre abstraite la relation fraternelle. C’est transformer en système ou en chose ces frères et soeurs avec qui nous vivons et sommes le Corps de Christ.

Interactivité ou communion de fraternité ? L’Eglise de Christ a une vie a proposer, une interactivité à vivre.

L’interactivité est une mystagogie moderne. Si vous ne comprenez pas comment un site internet peut être « interactif », c’est que vous n’êtes pas très high-tech. Si vous ne comprenez pas ce n’est pas que cela n’ a aucun sens (!), c’est que vous ne comprenez rien. C’est parce que cette interactivité ne veut rien dire que le gens comprennent ce que c’est … L’interactivité est une mystagogie moderne.

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