Yannick Imbert

Faculté Jean Calvin,
Institut de Théologie Protestante et Evangélique
Professeur d'Apologétique et d'Histoire de l'Eglise
Directeur de Licence
Directeur des cours à distance
Contact : yannickimbert@gmail.com

Formation

2010 : Doctor of Philosophy (Ph.D.), Westminster Theological Seminary, USA. Sujet de thèse : « Who created the stories anyway : a Reformed perspective on J.R.R. Tolkien’s theory of fantasy »
2004 : DEA en Théologie, Faculté Jean Calvin
2004 : DESS en Management Interculturel et Médiation Religieuse, Institut d’Etudes Politiques d’Aix-en-Provence
2003 : Maîtrise en Théologie, Faculté Jean Calvin
2001 : Licence en Théologie, Faculté Jean Calvin

Vision de travail

L’apologétique cherche à présenter des réponses claires aux objections de nos contemporains. Elle a le devoir de rendre pertinente et actuelle la proclamation évangélique, en utilisant tous les domaines d’intérêt de la vie humaine. L’apologétique n’est donc pas intéressée premièrement par la philosophie mais aussi par notre contexte culturel et social.

Affiliations

Membre du comité de rédaction, La Revue Réformée
Membre du Comité Théologique, CNEF (Conseil National des Évangéliques de France)
Membre du conseil d’administration, CEIA (Centre Évangélique d’Information et d’Action)
Membre du REMEEF (Réseau de Missiologie Évangélique pour l’ Europe Francophone)
Membre du comité d’administration, Parvis des Arts (Marseille)
Éditeur régional pour l’Europe occidentale, Journal of Urban Mission

Articles

« Quelle spiritualité ? », La Revue Réformée, 257, 2011/1, pp. 103-108.
« Tolkien et Lewis, amis et témoins ensemble », La Revue Réformée, 245, 2008/1, pp. 83-95.
« The End of Reason: New Atheists and the Bible », European Journal of Theology, pp.
« Esprit et écologie : la présence de Dieu dans le monde,symbole et espérance d’un monde qui passe », La Revue Réformée, 260, pp.
« Harry Potter and its Critics: A Problem of Interpretation in Fantasy », en ligne.
« Du prix du pardon au don de la paix », La Revue Réformée,

Contributions

« Le monde d’hier, d’aujourd’hui, et de demain », in Christopher Paya et Bernard Huck (dir.), Dictionnaire de théologie biblique, Charols, Excelsis, 2011.
« J.R.R. Tolkien », in G. T. Kuriand (éd.),The Encyclopedia of Christian Civilization, Oxford: Blackwell, 2008.
« A. Kuyper », in G. T. Kuriand (éd.),The Encyclopedia of Christian Civilization, Oxford: Blackwell, 2008.
« L’identité Catholique Romaine de J.R.R. Tolkien », in Suzanne Bray et William Gray (dir.), Persona and Paradox: Issues of Identity for C.S. Lewis, His Friends and Associates, Cambridge Scholars Publishing, 2012.
La Théologie de la prospérité, Coll. « Textes du CNEF, BLF-Europe, 2012.

Articles grand public

« Miracle ! », Nuance 146, janvier 2005.
« La Joie Retrouvée : Rencontre avec C.S. Lewis », Nuance 177, août-septembre 2007.
« Rugby, haka, and the apologetic of history », Modern Reformation, mai 2008.
« La vie rêvée des licornes », Horizons Evangéliques,
« Les deux révélations de Dieu », Horizons Evangéliques,
« Jacques Ellul’s Poetry: Sociology and Faith Have Fused (Part I) », Transpositions, 22 août 2012, en ligne.
« Jacques Ellul’s Poetry: Sociology and Faith Have Fused (Part II) », Transpositions, 24 août 2012, en ligne.
« L’Eglise : lumière de vie interreligieuse », Pour la Vérité, septembre 2012.

Recensions

« Review of J.D. Hunter To change the world », Westminster Theological Journal, 74/2 (Fall 2012), pp. 462-464.
« Recension de Samuele Furfari Dieu, l’homme et la nature », European Journal of Theology, 21/1, 2012.
« Recension de Anne-Frédérique Mochel-Caballero, L’Évangile selon C. S. Lewis. Le dépassement du masculin / féminin dans la quête de Dieu », La Revue Réformée, à paraître.
« Recension de Klaas Hendrikse, Croire en un Dieu qui n’existe pas : Manifeste d’un pasteur athée », en ligne.
« Recension de Eric Metaxas, Bonhoeffer: Pastor, Martyr, Prophet, Spy », en ligne.
« Recension de Tom Hooper, dir., Le discours d’un roi », en ligne.
«  Recension de Michel Onfray, Le christianisme hédoniste », en ligne.
« Review of U2’s No Line on the Horizon », en ligne.
« Review essay of M. Night Shyamalan, Lady in the Water », en ligne.

Rapport du Comité Théologique du CNEF sur la « Théologie de la prospérité »

Plusieurs personnes m’ayant demandé, en tant que membre du Comité Théologique du CNEF, de joindre le pdf de notre rapport évaluatif, le voici après beaucoup de retard.

Ce texte est disponible aux éditions BLF-Europe au prix de 4,90 euros.

Description de ce texte sur le site de BLF-Europe :

« Ce texte est le fruit du travail du Comité composé de théologiens issus de l’ensemble des courants théologiques présents dans le CNEF. Il a pour objet principal de préciser les contours d’une théologie souvent évoquée, mais rarement étudiée de façon rigoureuse.
Édité sous la responsabilité du Conseil National des Évangéliques de France (CNEF). »

Informations :

Conseil National des Évangéliques de France
157 rue des Blains
92220 Bagneux
Tél : 01 45 46 54 18

 

 

Recension de Eric Metaxas, « Bonhoeffer: Pastor, Martyr, Prophet, Spy, » Thomas Nelson, 2011, 591 pp., $29.99.

Ou : « De la différence entre la fiction hagiographique
et la biographie théologique »

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 Introduction

Hagiographie : du grec ἅγιος (hagios), « saint », et γράφω (graphô), « écrire », est l’écriture de la vie des saints. On considère communément que l’hagiographie met l’accent sur des aspects légendaires et qu’elle n’est par conséquent pas une œuvre historique. Le terme convient parfaitement à la biographie de Bonhoeffer que propose Eric Metaxas.

Le principal attrait de ce livre est sans nul doute sa qualité d’écriture, claire, engageante, chose à laquelle l’auteur a habitué ses lecteurs. Comme un commentateur l’a bien dit, « l’instinct d’une bonne histoire n’est pas quelque chose de nouveau chez Metaxas »1. Il a manifestement, il faut le reconnaître, le don de rendre vivant le plus petit détail de la vie de Bonhoeffer. Cette novélisation de Bonhoeffer tient sans nul doute à la manifeste capacité créatrice de son auteur, au point où il semble parfois que Metaxas possède le don de lire dans les pensées de Bonhoeffer, au point de se contredire.

Exemple : lorsque Bonhoeffer, à la sortie d’un film au scénario parallèle aux événements se déroulent en Allemagne, ne fait comme seul commentaire que le lapidaire : « bon film » (p. 331). Mais comme cela ne suffit vraiment pas à faire de cette anecdote une partie de la figure héroïque de Bonhoeffer, l’auteur en conclu donc que le théologien allemand était profondément frappé du parallèle entre le film et la situation allemande. Bonhoeffer n’a jamais exprimé cela, mais Metaxas, sûr de lui, interprète les non dits d’un théologien décédé il y a maintenant presque 70 ans …

Mais passons sur le don de lire dans les pensées—ou sur la romance inhérente à cet ouvrage : tout auteur a tendance à romancer la vie de ses héros au point d’en faire une mythologie. Certains ont qualifié cet ouvrage de chef-d’oeuvre qui se présente comme un roman. Au vu de la recherche entreprise (cf. notes critiques), il est plus sage de dire que nous avons un roman qui se présente comme un chef d’oeuvre. Et si d’aventure le lecteur aura l’impression, en fin de lecture, d’avoir vraiment été « face à face avec Bonhoeffer lui-même », cela tient plus au talent d’écrivain de Metaxas qu’à l’exactitude factuelle de cette biographie.

D’ailleurs, cette nouvelle tentative historiographie passionnée de découvrir le Bonhoeffer historique ne fait aucun cas des nouvelles découvertes des dernières décennies à la différence de l’ouvrage, plus recherché, de Ferdinand Schlingensiepen, Dietrich Bonhoeffer 1906-1945: Martyr, Thinker, Man of Resistance. Mais les deux volumes n’ont pas le même but. Le deuxième est clairement un ouvrage de recherche biographique. Quant au premier, son objectif s’explique si l’on considère que le travail biographique a été accompli avec un objectif précis : celui de présenter un Bonhoeffer aseptisé pouvant être reconnu par le monde évangélique comme étant l’un de ses plus grands champions. La question qui se pose à l’apprenti historien, comme à l’étudiant en théologie, au pasteur, et à tout lecteur, en fin de compte, n’est pas de savoir si cette biographie est en partie romancée mais de savoir ce que devrait être une biographie, et ainsi si ce livre qualifie comme biographie sérieuse.

Un recenseur a conclu : « Dans cette belle biographie, Metaxas reste fidèle au récit et se garde de tout effort de théorisation »2 Rien ne peut être plus confus que cette affirmation. Tout d’abord, si un historien ou biographe peut difficilement être neutre, il peut essayer d’être un minimum objectif dans sa tentative de présenter son auteur. De plus, la remarque de Wolfe induit négativement que la théorisation est toujours problématique. Bien qu’il n’explique pas ce qu’il entend par ce terme, il faut probablement y voir ici l’illusion de la neutralité historique. Mais en affirmant cela, Wolfe oublie sans nul doute que l’absence de théorisation est en fin de compte impossible, et qu’elle n’est même pas finalement souhaitable. En histoire, comme dans beaucoup d’autres disciplines, la théorisation, la conceptualisation, permet de mettre en lien divers événement, diverses formations philosophiques et théologiques. Dans le cas de l’histoire, cette théorisation permet d’expliquer, de détailler certaines relations ou influences, et notamment de lier fait historique, contexte sociologique et dimension théologique. Sans théorisation, l’historique demeure succession de faits, le sociologique est cantonné à l’anecdotique, et le théologique perd toute pertinence.

Et c’est effectivement ce que deviendra cette biographie non théorisée, non approfondie. Cette biographie est en effet une suite de dates, d’évènements et de rencontres, une succession de faits et de récits parsemé de nombreuses citations—allant de quelques lignes à, quelques pages ! Malgré tout, les dates ne semblent pas toujours des plus claires, et l’auteur semble de son côté ne pas s’en tenir à une réelle bio-graphie mais à une paraphrase personnalisée et adaptée de la vie de Bonhoeffer. Le tout tient plus en réalité du script cinématographique que du récit biographique. Le tout tient plus de la reconstruction hagiographique que de la réalité historique. Une exception particulière à noter. Le chapitre de Metaxas intitulé « Le principe du Fuhrer » est comparé à d’autres chapitres très inégaux, remarquable par son traitement de la manière dont ce principe du « guide », du leader, trouva une acceptation à la fois sociale, mais aussi et malheureusement ecclésiologique—et même théologique. Mais ce chapitre, et c’est à regretter, est de l’ordre de l’exception.

Tout ce projet de reconstruction historique est visible dans la description même du Bonhoeffer « américain évangélique » de Metaxas. Car en réalité, Bonhoeffer aurait été un « évangélique » parce que … quoi d’autre aurait-il bien pu être ? Et n’était-ce pas le cas de cet autre grand champion évangélique, C. S. Lewis—même si on passera sous silence son purgatoire, et sa tendance parfois très Anglo-Catholique ? Dans une interview à Christianity Today, Metaxas n’hésitera pas à affirmer : « Voilà ce qui est si étonnant. Bonhoeffer est plus un évangélique conservateur au niveau théologique que tout autre chose. Il était aussi orthodoxe que Saint Paul ou Esaïe, et ce depuis son adolescence et jusqu’à son dernier jour sur terre. »3

Malheureusement cela revient (1) à imposer à Bonhoeffer une catégorie ecclésiale et théologique (évangélicalisme américain) à laquelle, pour des raisons chronologiques, sociologique (Bonhoeffer n’est pas américain), et théologique (Bonhoeffer n’a pas une théologie historiquement « évangélique » ou presbytérienne, mais Luthérienne), Bonhoeffer ne peut objectivement pas correspondre. Mais cela conduit aussi, (2) à nier toute évolution de pensée théologique à un auteur d’une pensée complexe et pointue. Tout cela est déjà une erreur assez sérieuse dans n’importe quel cas, mais d’autant plus sérieuse dans le cas de Bonhoeffer. De plus, l’utilisation du terme conservateur pour décrire Bonhoeffer, tant dans sa théologie, que dans son ministère, ne fait pas justice à l’oeuvre du théologien allemand. Une réelle admiration pour Bonhoeffer telle que celle que Metaxas semble professer, devrait faire justice à l’originalité, la position parfois radicale de l’éthique notamment de Bonhoeffer. Mais au lieu de cela nous n’avons droit qu’à un Bonhoeffer somme toute assez ordinaire et banal.

L’importance du contexte socio-historique

Si cela n’avait que de minimes conséquences sur les détails biographiques de Bonhoeffer, soit. Malheureusement la volonté à peine voilée de faire de Bonhoeffer l’archétype de l’évangélique nord-américain conduit Metaxas a largement sur-interpréter certains évènements de la vie du théologien allemand. Une autre recension indique par exemple :

Considérer le traitement des années de Bonhoeffer à Union Theological Seminary en 1930-1931. Il est vrai que Bonhoeffer fut très critique de la théologie d’Union ainsi que des prédications qu’il eut l’occasion d’entendre dans les églises comme Riverside Church. Ce que Metaxas sougline, cependant, est l’expérience de Bon­hoeffer à l’Eglise Baptiste Abyssinienne, où, induit-il, Bonhoeffer vécu une expérience de conversion et devint un sérieux chrétien. Dans le volume 10 des Bonhoeffer Works I de nouvelles informations concernant le profond impact de l’Eglise Baptiste Abyssinienne sur Bonhoeffer sont présentées. Mais cela n’est jamais au détriment de l’influence des amis de Bonhoeffer à Union Seminary4.

Je ne m’attarderai pas sur le résumé de la biographie du Bonhoeffer de Metaxas. D’autres s’en chargeront. Quelques brefs points critiques, pour continuer. Lecteur de Metaxas remarquera après lecture, que jamais Metaxas ne demande si Bonhoeffer a pu commettre fait une erreur de jugement dans sa deuxième visite en Amérique (visite de seulement 26 jours, cf. Metaxas, p. 344). En une autre occasion, Metaxas présente un Bonhoeffer qui n’a jamais montré de signe d’impatience lorsqu’il se tourna vers la « conspiration », mais un Bonhoeffer qui au contraire ne fait qu’obéir à une nouvelle étape d’obéissance (p. 361) ! Aucun intérêt n’est porté ici au contexte socio-théologique d’un Bonhoeffer guidé par l’obéissance peut-être, mais aussi certainement guidé par des considérations liées à une conviction personnelle concernant la nature d’un état germanique-nazi ou du rôle prophétique d’une église confessante. Cette absence n’est cependant pas surprenant dans une biographie qui ne laisse que peu, voire pas, de place pour la théologie de Bonhoeffer : pasteur, martyr, prophète, espion. Et théologien ?

Le contexte que je viens de souligner est le grand absent, à défaut, de cette biographie. L’auteur aurait pu après tout mentionner, juste pour la forme, même si intégrer de manière constructive le contexte socio-théologique de Bonhoeffer aurait donné une biographie de qualité. Par exemple, Metaxas aurait pu souligner l’éducation de Bonhoeffer qui fut été élevé dans la rigueur du sens profond de chaque mot, de chaque phrase, donnant précision et profondeur à son analyse théologique et sociale. La dimension profondément oecuménique de Bonhoeffer aurait du servir de cadre dans lequel Metaxas aurait du approcher le thème de la résistance de l’église confessante soue l’impulsion, entre autre seulement, de Bonhoeffer. La relation forte avec Karl Barth, mais aussi avec Adolf von Harnack, avec l’évêque anglican George Bell (bien au courant du complot pour éliminer Hitler), ou encore avec Frank Buchanan du Oxford Movement donne une dimension plus globale à l’entreprise de Bonhoeffer entre les premières résistances et l’engagement contre Hitler.

C’est au moment où Metaxas commence à traiter de l’essentiel du rôle de Bonhoeffer au sein de l’église confessante et de la résistance à l’ « église hitlérienne ». Le simplisme et la création mythologique implicite du biographe arrive à son apogée dramatique. Dramatique car elle passe sous silence le combat de bien d’autres personnages que le seul Bonhoeffer. Par exemple, la Déclaration de Barmen (p. 220 ss.) représente l’aboutissement des efforts oecuménique de Bonhoeffer ainsi que ceux de Karl Barth et, parmi d’autres oubliés, Martin Niemöller qui écrivit ces lignes demeurées fameuses :

D’abord ils sont venus chercher les communistes
Je n’ai rien dit, je n’étais pas communiste.
D’abord ils sont venus chercher les syndicalistes
Je n’ai rien dit, je n’étais pas syndicaliste.
D’abord ils sont venus chercher les Juifs
Je n’ai rien dit, je n’étais pas Juif.
Puis ils sont venus me chercher
Et il ne restait plus personne pour protester5.

En conclusion, comme Victoria Barnett, éditrice des éditions anglaises des Oeuvres de Bonhoeffer, le résume, Metaxas « s’attarde trop sur des détails mineurs et passe sous silence des éléments majeurs (comme le rôle de certains évèques Luthériens et des églises « intactes »). »6 La résistance de l’Eglise Confessante ne fut en effet pas uniquement, comme on l’a trop souvent entendu et l’induit Metaxas, une résistance spirituelle. La Déclaration de Barmen ne fut elle pas une simple opposition spirituelle. Elle fut le fruit de plusieurs années de lutte pour le devenir de l’Eglise en Allemagne.

Une fois encore cette biographie reflète plus le désir de Metaxas que le monde évangélique ressemble à Bonhoeffer que la volonté de présenter une biographie par laquelle nous puissions apprendre du passé, et ainsi être conduits vers une attitude responsable par rapport à notre présent. Bonhoeffer, figure réclamée par la gauche et la droite du spectrum théologique, à la fois sur le continent et en Amérique7. Richard Weikart note par exemple que « Dietrich Bonhoeffer est devenu un héros mythique du panthéon du christianisme du vingtième siècle. L’admiration pour Bonhoeffer provient de mouvements aussi divers et contradictoire que le fondamentalisme et la théologie radicale de la « mort de Dieu », aussi bien que de la plupart des groupes se trouvant entre ces extrêmes. »8 Un petit peu de la même manière que jusqu’au vingtième siècle, toute théologie, à peu de choses près, se réclamait d’Augustin.

Entre biographie et roman

Cette transformation d’un Bonhoeffer luthérien allemand en un Bonhoeffer évangélique américain est visible dans presque tous les chapitres du livre de Metaxas. Le contraste avec une autre récente biographie de Bonhoeffer (Ferdinand Schlingensiepen, Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945: Martyr, Thinker, Man of Resistance) servira d’exemple. Tout d’abord dans le livre de Schlingensiepen, à la différence de ce que nous trouvons dans Metaxas, nous trouvons une notice rappelant la référence officielle aux Oeuvres de Bonhoeffer, ainsi qu’un certain nombre d’Appendices (la Déclaration de Barmen, une brève chronologie, la généalogie de la famille Bonhoeffer). Si rien de cela n’est strictement nécessaire à une bonne et solide biographie, cela n’est somme toute pas accessoire. Certains ont bien sûr prétexté de la nature journalistique de l’ouvrage de Métaxas, qui, je paraphrase, « n’est pas un ouvrage académique », pour l’exonérer du travail historique que certains, comme moi-même, croient naïvement nécessaires à l’écriture d’une décente biographie. Ce n’est pas la première fois que ce genre de « défense » est présentée. Il semblerait bien que ces derniers temps, le « non académique » soit un prétexte naturel pour écrire tout—et parfois n’importe quoi.

Comparons la perspective des deux ouvrages concernant deux épisodes majeurs dans la formation du théologien Bonhoeffer : son séjour à Union Theological Seminary en 1930-1931, et l’année 1933 que tous s’accordent à reconnaître comme étant l’année du début de la « lutte ». Premièrement donc, l’année académique de Bonhoeffer à Union en 1930-1931, celle que Schlingensiepnen appelle « l’année de la décision » (Schlingensiepnen, 109).

Dans le choix crucial que Bonhoeffer fit de se rendre à Union Seminary, préparant ainsi sa conviction d’un retour nécessaire pour lé bénéfice de l’église allemande, Metaxas ne fait aucune référence aux luttes internes de Bonhoeffer quant à l’alternative devant lui pour cette année à l’étranger : Les Etats-Unis ou l’Inde. Comme si le Bonhoeffer de Metaxas n’hésitait jamais (Metaxas, 100). Schlingensiepen de son côté, montre que tel n’était pas le cas. Pendant cette année à Union, Bonhoeffer fut très logiquement en contact avec plusieurs figures du presbytérianisme américain. Mais la complexité des relations entretenues par Bonhoeffer avec ce monde presbytérien, lui-même en proie à de nombreux troubles ecclésiaux et théologiques, n’est presque jamais considérée par Metaxas, et lorsqu’il y fait référence, ce n’est que pour montrer que Bonhoeffer ne fut influencé que par l’évangélicalisme presbytérien (Metaxas, 67). Schlingensiepnen, quant à lui, note l’attrait que l’évangile social et la théologie d’Union ont certainement pu avoir sur Bonhoeffer et la manière dont il considéra la valeur de son année « américaine ».

Metaxas passe d’ailleurs un temps immense à citer de manière univoque des références très partiales en faveur de « l’évangélicalisme » de Bonhoeffer (Metaxas, 101), comme son appréciation de l’influence des prédications « évangéliques » par opposition à son jugement qu’à Union, « il n’y a pas de théologie »—Metaxas fait une référence constante à la « vacuité » des sermons de Harry Emerson Fosdick (1878-1969). Schlingensiepen note quant à lui comment Bonhoeffer introduisit le premier Barth dans une conférence et comment Bonhoeffer trouva l’enseignement à Union, intellectuellement stimulant, en particulier dans les discussions éthiques (cf. la Prohibition et les conditions économiques post-crash de 1929). Mais Metaxas ne fait aucune référence à cet aspect positif de l’enseignement théologique dont fut témoin Bonhoeffer à Union, ce qui est compréhensible si on se rappelle du but de Metaxas : faire de Bonhoeffer un modèle de l’équilibre théologique qu’il désire tant pour ses pairs évangéliques américains.

Le contraste est saisissant : le Bonhoeffer de Metaxas est marqué par la spiritualité et les sermons évangéliques (Metaxas, 107 ss.) et se méfie des sermons « libéraux ». Le Bonhoeffer de Schlingensiepen, à la personnalité plus complexe, est marqué par le lien entre théologie et éthique et regrette le plus souvent non le manque de spiritualité mais le manque de rigueur académique (Schlingensiepen, 67).

Regardons deuxièmement, et brièvement, la manière dont les deux biographies traitent de l’année « inaugurale », celle du choix de l’opposition.

Metaxas, une fois encore, joue la carte du « héros ». Le discours radiophonique de Bonhoeffer (discours connu sous le nom de « The Younger Generation’s Altered view of the Concept of the Führer » ou «  The Führer principle », délivré le 1er février 1933)9, considéré par beaucoup comme la déclaration officielle de Bonhoeffer « contre » l’église « allemande », enfant légitime de la mouvance proche de Ludwig Müller qui bourgeonnera pleinement lors du « Synode Brun » des 5-6 septembre 193310. Ce discours fut malheureusement interrompu … mais comment ? Le héros de Metaxas fait les frais de son opposition et est « coupé » par les Nazis tentant de s’opposer à un Bonhoeffer déjà très encombrant. Si Bonhoeffer pouvait déjà être compté parmi ceux qui s’opposaient le plus directement à cette nouvelle compréhension de la soumission de l’église évangélique au Führer, l’explication de Metaxas ne fait que contribuer à la naissance d’un mythe. De son côté Schlingensiepen, après sérieuses considérations, impute la coupure de la transmission à une simple erreur de manipulation. Lorsqu’on se rappelle que les transmetteurs de l’époque n’avaient rien de comparable avec nos propres radios, cela n’aurait rien de bien étonnant ! Nous sommes ici bien loin du Bonhoeffer rendu muet par un pouvoir Nazi inquiet de son influence et cherchant à tout pris « à le faire taire » (Schlingensiepen, 117)11.

Ceci n’enlève rien au fait que Bonhoeffer fut bien l’un des premiers à entrevoir les problèmes dramatiques que causeraient la nouvelle politique nazi, notamment contre les juifs et donc contre l’église « dissidente ». Mais Schlingensiepen indique correctement que même pour Bonhoeffer, demeurer critique du gouvernement ne fut pas chose facile à cause de « plus de quatre cent ans d’étroite relations entre l’église et l’état en Allemagne, ainsi que d’un partage des responsabilités entre les deux pouvoirs, basé sur la doctrine luthérienne des deux royaumes » (Schlingensiepen, 125). Cette approche socio-théologique, qui est cruciale pour la compréhension de l’attitude de Bonhoeffer, et de tant d’autres (notamment Niemöller), n’est pas même mentionnée par Metaxas dont le Bonhoeffer demeure le héros plastique ne semble pas se poser la moindre question et n’a jamais la moindre hésitation (cf. chapitre 10, « The Jewish question », Metaxas, 150 ss.). Le domaine socio-politique est en revanche une partie intégrante du développement fascinant de Schlingensiepen, pp. 129-131.

La biographie de Schlingensiepen est en fin de compte plus détaillée, porte plus d’attention aux complexités inhérentes d’une époque en plein désarroi, d’une église en pleine tourmente, et de démocraties européennes en radical questionnement. Le portrait de Bonhoeffer est aussi bien moins héroïque chez Schlingensiepen que chez Metaxas qui re-écrit l’histoire en la prenant en otage et fait de Bonhoeffer le dernier rempart, celui qui sseul « défend la cause » (187).

Si les détails sont moins héroïques, moins légendaires chez Schlingensiepen ou si la biographie classique de Bethge est moins romancée, le fait est que cette nouvelle biographie de Metaxas se vend bien car elle répond précisément aux exigences d’une société sentimentale, adepte de détails sans aucune pertinence et fascinée par l’image et l’apparence. Le sentimental vend. Le détail anecdotique et héroïque vend. Une vraie biographie ne vend pas : elle demande en effet au lecteur un effort de projection dans une époque passée, ainsi qu’une distance critique, serait)ce même avec son héro théologique. L’histoire a, semble-t-il, besoin d’être romancée pour être « sentimentalisée ». Sentimentalisée, elle est alors, et alors seulement d’un quelconque intérêt. Ainsi, l’histoire, la biographie devient une sorte d’utilitarisme sentimental.

Conclusion

Avec Metaxas nous avons un introduction à un théologien façon James Bond, né allemand dans un milieu évangélique qui n’était pas le sien. Metaxas ne fait d’ailleurs jamais la distinction entre la signification socio-théologique du terme « évangélique » aux Etats-Unis et en Allemagne luthérienne—puisque certainement pour lui le terme « évangélique » s’applique de manière univoque pour tous, en tous lieux, et en tous temps. Ceci, l’aucun étudiant sérieux en histoire de l’Eglise ne l’affirmerait—en tous cas aucun ne le devrait. A la lecture du livre, si une chose est évidente et réussie, c’est que Metaxas a montré que les évangéliques américains pouvaient continuer à s’inspirer de la figure charismatique de Bonhoeffer. Mais était-il nécessaire d’appeler cela une « biographie » ? Il est, remarquons)le, légitime de s’approprier la pensée d’un théologien, voire de l’interpréter, pour en trouver ou retrouver la pertinence, sans faire de lui quelqu’un qu’il n’était pas. Il était possible de faire de Bonhoeffer une figure marquante de l’évangélicalisme américain sans un faire un évangélique américain. Malheureusement, Metaxas n’est pas conscient de cette possibilité. D’autre part, cela aurait exigé une biographie théologique et non une hagiographie. Cela aurait demandé un approfondissement à la fois historique et théologique, mais une biographie romancée est tellement plus facile.

Lorsque nous étudions l’histoire, et particulièrement l’histoire de l’Eglise, puisque c’est une tâche à laquelle—bon gré, mal gré—j’ai été appelé, il est impératif d’être détaché du développement historique étudié. Mais détaché ne veut pas dire (ré)interpréter, mais chercher. Il faut chercher, comprendre, reconstruire avec les matériaux dévoilés par l’histoire sociale, politique, philosophique, économique même. C’est le grand défi des cours que je propose aux étudiants : comment élaborer une recherche historique solide, cohérente et respectueuse ?

Ce détournement historiographique n’est pas le premier en date et ne sera certainement pas le dernier. C’est la grande tâche des historiens, et non des romanciers, de faire revivre l’histoire tout en continuant à apprendre du passé. C’est le grand don des historiens, et il n’est pas donné à tout le monde. De toute évidence.

1Andy Rowell, « Bonhoeffer : The evangelical hero », Books and Culture, Juin 2010, en ligne http://www.booksandculture.com/articles/webexclusives/2010/june/bonhoeffer.html

2Alan Wolfe, « The Grounds of Courage », The New Republic, January 13, 2011, en ligne http://www.tnr.com/print/article/books-and-arts/magazine/81378/Dietrich-Bonhoeffer-pastor-martyr-spy

3Collin Hansen, « The Authentic Bonhoeffer », Christianity Today, 7 Janvier 2010, en ligne http://www.christianitytoday.com/ct/2010/july/7.54.html

4Clifford Green, « Hijacking Bonhoeffer », The Christian Century, October 5, 2010, en ligne http://www.christiancentury.org/reviews/2010-09/hijacking-bonhoeffer

5« Als die Nazis die Kommunisten holten, habe ich geschwiegen; ich war ja kein Kommunist.

Als sie die Sozialdemokraten einsperrten, habe ich geschwiegen; ich war ja kein Sozialdemokrat.

Als sie die Gewerkschafter holten, habe ich geschwiegen; ich war ja kein Gewerkschafter.

Als sie mich holten, gab es keinen mehr, der protestieren konnte. »

« D’abord ils sont venus … », Martin Niemöller (1892–1984)

6Victoria Barnett, review of Metaxas, Bonhoeffer, in Association of Contemporary Church Historians Newsletter 16, 3 (September 2010), en ligne http://journal.ambrose.edu/ojs/index.php/acchquarterly/article/view/46/92, accessed September 2010.

7Huldschiner, Robert E. “A Review Article – The Quest for the Historical Bonhoeffer.” Lutheran Forum 3 (September 1969): 12-13. Andrew Chandler, « The Quest for the Historical Dietrich Bonhoeffer », The Journal of Ecclesiastical History (2003), 54 : pp 89-96.

8Richard Weikart, « Scripture and myth in Dietrich Bonhoeffer »,

9Le chapitre du même nom dans le livre de Metaxas est vraisemblablement l’un des meilleurs—ce qui n’enlève rien aux démérites de l’ouvrage.

10Cf. Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: A Biography, Fortress Press, 2000, pp. 259.

11Voir aussi Bethge, Dietrich Bonhoeffer, p. 260.

Fin du monde … Action ! (3/3)

1. Identité et solitude

La fin du monde n’est pas la seule chose qui transpire du genre post / apocalyptique. Beaucoup d’autres thèmes sont récurrents, notamment la solitude humaine, comme par exemple dans La Route ou The Noah. La fin du monde est alors moins le signe annonciateur de la fin de l’humanité plutôt qu’une description la solitude de tout être humain. En cela ce genre cinématographique met au centre de l’histoire l’humanité, seule face à elle-même. Et par conséquence, il pose la question de la nature de l’humanité, de son espoir.

En fin de compte, très peu de films apocalyptiques mettent en scène une fin du monde complète et totale : il reste toujours un espoir, infime, mais bien présent. Un homme, une plante, une re-naissance (Les fils des hommes). Les rares films qui présentent une extinction finale ne vont pas jusqu’au bout de cette annonce fatale. Dans Sunshine, l’un des personnages annonce qu’ « à la fin des temps, un instant viendra où seul un homme restera. Puis cet instant passera. L’humanité passera. Il n’y aura plus rien … que la poussière ». L’homme est seul au milieu de la destruction à venir : il ne peut regarder qu’à ses propres limitations. Et pourtant ce film se termine sur la re-explosion salutaire du soleil, et ainsi, de l’humanité. L’homme n’est plus seul. Cet espoir infime est l’un des moteurs du cinéma apocalyptique qui ne cesse de présenter l’homme comme responsable de sa fin tout en idéalisant notre capacité à refaire le monde. Certainement, cet idéal contraste avec la perspective biblique qui place en Dieu l’espérance de salut et de restauration (Éph. 1:20 ; Rom. 8:18-30).

Cette solitude et cette restauration sont traitées de manière originale dans The Postman. Le point de départ, un holocauste nucléaire, est classique. Dans cette destruction, un homme « Shakespeare » comme il sera appelé, survit. Seul, il assume cette solitude au détriment de tout le reste. Dans ce dénuement, il en vient à prendre l’uniforme d’un postier et sous couvert de « mission spéciale », il annonce la restauration du service postal des Etats-Unis. L’espoir renaît pour la petite ville qui l’accueille : la solitude semble prendre fin, la communication de l’espoir prend la forme d’un postier. Mais cela n’est qu’illusion, légende, mythe. Jusqu’à ce que l’imposteur soit pris à son propre jeu et soit obligé de réinstaurer, physiquement, le service postal. Et le tournant se situe là : un mythe devient réalité, et ce mythe transforme la suite du scénario. Le symbole de la fin de la solitude humaine est un mythe, un mythe qui devient réalité. L’espoir de l’humanité ne tient pas toujours à un homme ou une terre promise, mais à un mythe devenant, contre toute attente, réalité.

2. Le symbole de l’identité

En d’autres occasions, c’est la mystérieuse identité des personnages qui est la clef par laquelle les questions d’identité sont déployées. Dans L’Oeuf de l’Ange, Mamoru Oshii nous présente le quotidien d’une jeune fille anonyme jeune dans un monde surréaliste de l’obscurité et les ombres. La jeune fille dont on ne connaît pas le nom (ou serait-ce Ange?) est gardienne d’un oeuf mystérieux. Elle passe son temps à ramasser des bouteilles et des objets dans un monde au style gothique—dans tous les sens du terme. Dans ce monde abandonné, elle semble être la seule personne encore vivante, encore réelle. Tous les autres habitants de ce déserts ténébreux ne sont que cela : ombre et noirceur. Jusqu’à ce qu’un homme sans nom arrive dans la ville à bord d’une étrange machine. L’homme mystérieux porte, symbole tout aussi étrange, une arme en forme de croix sur son dos et a les mains bandées, comme si elles avaient été transpercées. L’homme et la petite fille se rencontrent mais leur dialogue se limite principalement à la seule question de la petite fille : « Qui es-tu ? » Cette question constitue quasiment les seules paroles de cet anime oublié.

Les question d’identité croisées dans ce monde apocalyptique sont nombreuses : qui est cet homme, comment identifier la finalité de sa présence. Et qui est cet Ange dont le bien le plus précieux est brisé par l’homme à la croix ? L’homme est-il une identité christique ou anti christique ? La réponse est laissée au présupposé de l’audience car rien ne nous permet de répondre. Bien sûr, lorsque les symboles ne suffisent plus, il nous faut interpréter l’oeuvre par un principe herméneutique bien connu : se tourner vers l’intention de l’auteur. Et alors nous pouvons découvrir que Mamoru Oshii, qui avait pendant un temps considéré la prêtrise, a pu intégrer un grand nombre de symboles chrétiens donnant une identité particulière au rapport de l’homme et de la jeune fille.

Prenons la question identitaire suivante : qui est le personnage positif de cet anime. Une première lecture semblerait indiquer que c’est la jeune fille, symbole d’innocence et protectrice de ce « trésor ». Quant à l’homme, son attitude trompeuse n’est finalement pas très engageante. Cette lecture suppose que la petite fille a toutes les qualités et vertus de l’innocence. Mais si nous considérons que l’un des côtés négatifs de son attitude et sa possessivité intense, alors le dénouement final (l’homme brise l’oeuf) n’est pas si négatif. Ainsi, une interprétation différente voit la figure de l’homme sous un jour très positif : il est le protecteur de la petite fille dans un monde violent et rempli d’illusions. Mais il est aussi celui qui libère la petite fille d’une identité dont elle est peut-être aussi la prisonnière. Briser l’Oeuf, c’est alors briser une chaîne. Que l’homme utilise une sorte de « crucifix » pour le faire est significatif—en référence à Matthieu 16:24. Une explication possible : si on ne brise l’oeuf, on ne peut jamais réaliser le potentiel de ce qui est à l’intérieur. L’homme aide ainsi la petite fille à surmonter sa tendance égoïste à garder l’œuf (symbole des graines de l’évangile ?). Dans cette optique, la petite fille est le symbole vivant de l’humanité tandis que l’homme avec sa vraie identité christique. La solitude de la petite fille est brisée par la présence du mystère.

Dans L’armée des douze singes, la question de l’identité est aussi bien présente mais sous une forme tout à fait surprenante. L’histoire est superficiellement très simple. Dans un futur où la surface de la terre est devenue inhabitable à cause d’un virus mortel qui a éradiqué la majeure partie de la population mondiale, un homme, James Cole (joué par Bruce Willis) est choisi pour se rendre dans le passé, et de là prévenir la catastrophe imminente. Pour cela il rencontre l’homme suspecté d’être à l’origine de cette extermination : Jeffrey Goines. Dans un premier temps, Cole est envoyé trop loin dans le passé, en 1990, et se retrouve interné avec Goines dans un service psychiatrique. Plus tard, il essaie vainement d’accomplir sa mission.

Jusque là, tout semble clair. Mais à mieux y regarder, savons-nous vraiment qui est qui, dans le développement de ce film. Qui est James Cole ? Un homme qui, en 2035, voyage dans le passé ? Ou un homme qui dans le présent, en 1990, vit dans sa folie un délire paranoïaque au sujet d’un drame catalytique, qui prend son hallucination d’un virus mortel pour la réalité ? L’ambiguïté de la personnalité de Jeffrey Goines laisse aussi cette possibilité. Quelle est donc l’histoire qui se déroule devant nous ? Celle d’une apocalypse de l’humanité, ou la destruction d’une seule personnalité ? Nous n’avons pas de réponse finale. L’identité de l’homme est donc multiple : un fou qui espère et qui construit un monde, tantôt de destruction, tantôt d’espoir. Au milieu de cette ambigüe multiplicité, l’humanité doit choisir si elle désire croire ou périr.

Brouiller le jeu des identités est l’un des aspects avec lesquels le cinéma post / apocalyptique peut le mieux jouer. Tout lui est offert, toutes les options sont possibles : transformer l’identité humaine, donner espoir, souligner l’importance communautaire, ou la valeur de l’intégrité humaine. Tout est possible : l’homme peut redevenir lui-même.

3. Le néant des rituels ordinaires

Enfin, dans d’autres cas bien particuliers, l’identité humaine est traitée avec un quasi désespoir. Ceci est tout particulièrement frappant dans Melancholia, le dernier film de Lars von Trier, qui met en scène le contraste entre l’attitude de deux sœurs alors que « la fin est proche. » L’une d’entre elles, désespérément seule même entourée de ceux qui lui sont le plus proche, ne trouve de sens à son existence que lorsque la fin est inéluctable. Même ensemble on peut toujours être seuls : la fin n’est alors rien de plus que la réalisation de la solitude humaine.

Dans Melancholia, nous sommes plongés dans le néant des rituels de la réalité, rituels qui ne mènent qu’à une plus grande solitude. Au lieu d’amener paix, stabilité, identité, ils isolent par leur ordinaire, ils dépriment par leur répétition, ils sont porteurs de désespoir. Dans Melancholia,

« Nous suivons, jusqu’à une fin amère, deux sœurs. Justine, jouée par Kirsten Dunst. Une mélancolique, par la grâce de Dieu, a du mal à trouver sa place dans le monde et à vivre tous ces rituels vides de sens, mais se sent plus à l’aise quand le monde touche à sa fin. Et de l’autre côté, sa grande sœur, pleine de bon sens, Claire, jouée par Charlotte Gainsbourg, qui se développe dans le monde et par conséquent du mal à dire au revoir »1

Le contraste entre les deux sœurs est frappant. Alors que tout va pour le mieux dans un train-train d’un ordinaire « nihilisant », l’une sombre dans la plus profonde absence de soi : elle n’est plus rien. Quand tout d’effondre, quand la destruction est certaine, absolue et complète, au moment où sa sœur, bien naturellement perd elle tout sens et espérance, c’est là qu’elle devient pleinement elle-même, elle se découvre pleine de vie face à la destruction.

Ce contraste cristallisé dans une soirée de mariage se répercute symboliquement dans toute la première moitié de Melancholia, frappé de la nature catatonique de la sœur jouée par Dunst, comme si, à chaque instant, seul le désastre, l’inhabituel, le non-ordinaire pouvait donner une vrai réalité à sa personnalité. Dans la plupart des scènes, elle semble en effet être ailleurs, distante. Von Trier l’indique bien lui-même

« Elle semble être ailleurs—où est-elle, mentalement ?  »Si vous me le demandez, elle veut des naufrages et des morts subites, comme Tom Kristensen l’a écrit. Et elle les obtient. D’une certaine manière, elle réussit à tirer cette planète (celle qui détruit la terre) de derrière le soleil et elle s’y abandonne. » »2

Et en effet, lorsque toute réalité personnelle semble avoir disparu, la fin du monde ne représente pas grand chose. Ce que Melancholia met en évidence ici, c’est que la fin du monde ne doit pas nous troubler plus que l’absence de notre personnalité dans une société dont l’ordinaire nous dépersonnalise.

« Dans le drame apocalyptique d’Hollywood, la menace d’extinction des races humaines l’harmonie, non la violence. La menace de la  »fin » tend à rassembler les gens dans une position unificatrice contre l’anéantissement, se développant à partir d’une foi profonde dans les pouvoirs de l’ingéniosité scientifique et des capacités humaines. »3

Comme si seulement à travers la fin de toute existence nous pouvions trouver un sens réel à ce que nous sommes. Voilà une considération bien pessimiste qui contraste avec l’avenir que nous trouvons en Christ : en lui nous avons une identité nouvelle dans laquelle il n’est pas question de survie mais de vie pleine et entière.

Dans le cinéma apocalyptique, lorsque la « fin du monde » est traitée avec toute la légère ambiguité qui lui est due, tout se centre autour du questionnement de l’humanité. Qu’avons-nous fait de nous-mêmes, que voulons, que cherchons-nous ? Ces questions accompagnent l’humanité depuis qu’elle est apparue, depuis sa création. Et puisque le cinéma apocalyptique ne dit rien de l’origine de l’humanité, et ne peut en fin de compte pas en dire grand chose, il est donc contraint de nous conduire à discerner son avenir en nous décrivant sa nature. Nous sommes en quête d’identité, en quête de sens, de communion, de relation, d’avenir et d’espérance. Dans un monde diffus nos contemporains cherchent une vraie raison d’avoir une identité. L’angoisse de la fin du monde donne parfois cette opportunité : c’est lorsque tout va mal que nous apprenons à nous connaître.

C’est cette opportunité que nous pouvons aussi saisir pour parler de l’espérance qui est la nôtre : celle d’un monde sans larme ni douleur (Ap. 21:1-4). Mais nous n’avons pas besoin d’attendre la destruction du monde pour savoir qui et ce que nous sommes. Le genre apocalyptique prend naturellement son nom du livre de l’Apocalypse, un livre qui annonce l’espérance radiante et assurée de la restauration, et non la destruction, du monde, ainsi que notre participation à une communauté dirigée par un Directeur Artistique qui ne perd aucune prise de vue et qui, du début à la fin du film de la création, prend soin de tout chose, jusqu’à ce que, dans les crédits finaux, nous puissions dire : « Amen ! Viens, Seigneur Jésus ! » (Ap. 22:20).


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Notes :

1Nils Thorsen, « Longing for the end of all », http://www.festival-cannes.com/assets/Image/Direct/042199.pdf

3Conrad Ostwalt, « Armageddon at the Millennial Dawn », The Journal of Religion and Film 4/1 (April 2000), en ligne http://www.unomaha.edu/jrf/armagedd.htm

1 Nils Thorsen, « Longing for the end of all », http://www.festival-cannes.com/assets/Image/Direct/042199.pdf

2 Idem.

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BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE :

Matthew ETHERDEN, «The Day the Earth Stood Still: 1950’s Sci-Fi, Religion and the Alien Messiah», The Journal of Religion and Film Vol. 9, No.2, October 2005, http://www.unomaha.edu/jrf/Vol9No2/EtherdenEarthStill.htm

John LYDEN, «The Apocalyptic Cosmology of Star Wars» The Journal of Religion and Film Vol. 4, No. 1 April 2000, http://www.unomaha.edu/jrf/LydenStWars.htm

Conrad OSTWALT, «Visions of the End. Secular Apocalypse in Recent Hollywood Film», The Journal of Religion and Film Vol. 2, No. 1 April 1998, http://www.unomaha.edu/jrf/OstwaltC.htm

Ann PEARSON, «Apocalyptic Visions – Beyond Corporeality», The Journal of Religion and Film Vol. 2, No. 3 December 1998, http://www.unomaha.edu/jrf/apocalyp.htm

Michael RYAN and Douglas KELLNER, Camera Politica (Bloomington: Indiana University Press, 1988), pp. 228-236.

John WALLISS, «From The Rapture to Left Behind: The Movie and Beyond: Evangelical Christian End Times Films from 1941 to The Present», he Journal of Religion and Film Vol. 13, No. 2 October 2009, http://www.unomaha.edu/jrf/vol13.no2/Wallis_Rapture.html

Fin du monde … Action ! (2/3)

Dans un premier article nous avons passé en revue plusieurs genres apocalyptiques et nous allons dans ce deuxième article nous intéresser très brièvement à la manière dont le cinéma post / apocalyptique utlise un grand nombre de symboles afin de développer son art scénaristique.

1. Des symboles et des films

Pour quiconque a vu, avec les yeux et le regard ouverts, plusieurs des films mentionnés précédemment, une conclusion s’impose vite : tout est une question de symboles. Depuis les noms jusqu’à la musique, des héros, jusqu’aux objets. Tout est symbole car c’est lui, parfois lui seul, qui est porteur d’espoir. Ce symbole est parfois—le plus souvent—humain, parfois c’est un objet en d’autres cas, l’équivalent d’une terre promise,d ‘un monde nouveau, comme c’est le cas dans Waterworld. Dennis Hopper, qui y joue le rôle du « pirate » Deacon ne cesse de répéter comme un mantra : « Dryland (terre sèche) c’est pas notre destination, c’est notre destin. » Bon exemple dans lequel le symbole n’est pas porteur d’espoir futur ou de réalisation humaine, mais de localisation géographique.

Le « nom » est souvent ce qui est le plus porteur de symbole : Eli (Le Livre d’Eli), Neo, Morpheus (The Matrix), Ange (L’Oeuf de l’Ange), Homme, Enfant (La Route), Enola (Waterworld, Enola Gay, symbole de l’apocalypse nucléaire). Les titres peuvent aussi être symboliquement significatif, comme pour The Noah. Dans Deep Impact, c’est Messiah (Messie), une navette spatiale chargée de détruire la comète destructrice. Afin de sauver quelques habitants de l’annihilation à venir, l’opération « Arche de Noé » est mise en action. Un nombre de personnes et d’animaux sélectionnés sont placés dans des bunkers où ils pourront survivre pendant deux, le temps que la surface de la terre se remette du manque de lumière du soleil.

Du côté de la musique le symbolisme est tout aussi présent bien que beaucoup moins marqué. Le choix de Tristan et Iseulde dans le Melancolia de Von Trier. Tristan et Iseulde, grand opéra de Richard Wagner indique l’influence marquante du philosophe Arthur Schopenhauer, auquel Wagner fut introduit par son ami Georg Herwegh en 1854. L’homme, selon la philosophie pessimiste de Schopenhauer (qui influença aussi Friedrich Nietzsche), est obsédé par la poursuite de désirs irréalisables, et le fossé qui se creuse entre nos désirs et la possibilité de les atteindre conduit à une condition pessimiste. Le monde, quant à lui, n’est que la représentation d’une réalité foncièrement inconnaissable. Le choix de cet opéra pour l’ouverture de Melancholia, dont le titre est tout à fait adéquat vu le choix de Tristan et Iseulde, souligne aussi certains thèmes majeurs de ce film dont nous aurons l’occasion d’explorer brièvement dans le prochain article.

Parfois, le symbole est intégré au scénario lui-même est ainsi devient plus difficile à déchiffrer. Dans le film Take Shelter (un film apocalyptique psychologique) Curtis LaForche, superviseur de chantier de son métier, est troublé par des hallucinations apocalyptiques qui affectent sa vie professionnelle et familiale. Il en vient à être convaincu que des tempêtes destructrices sont sur le point se survenir et il se convainc que la seule chose qu’il puisse faire est de construire un bunker dans son jardin. En oeuvrant ainsi, « comme Noé construisant son arche, Curtis se met à élargir son abri anti-tornade ; comme Abraham portant Isaac vers le mont Moriah, Curtis est prêt à sacrifier la sécurité financière de sa famille et la possibilité d’implant cochléaire pour sa fille pour le cas où ses rêves soient prophétie … ». Sous cet angle, le symbole abrahamique est en effet remarquablement évident.

2. Des symboles et des formes

Les symboles, cependant, ne suffisent pas toujours. En effet, un symbole nécessite une « grille de lecture » pour pouvoir correctement l’interpréter : que ce soit son origine, sa signification ou son auteur, un symbole est vide si il est lu ou vu de manière indépendante. De plus, dans une culture / société sécularisée, il est difficile de prendre des symboles, même « religieux » au pied de la lettre comme si ces symboles étaient utilisés avec une signification théologique. Comme l’ont déjà indiqué certains critiques au sujet du cinéma apocalyptique : « Cette imagination eschatologique populaire est sécularisée, et elle ne peut pas complètement mettre de côté l’imagerie et la symbolique traditionnelle souvent empruntés au drame apocalyptique juif et chrétien. »1 Cette imagination apocalyptique est toujours présente, elle conduit, obsède l’humanité. La sécularisation, si elle a contribué à la disparition de la personne transcendante, n’en a pas enlevé l’empreinte :

« Mais la sécularisation n’a pas fait disparaître la conscience apocalyptique. Au contraire, il a aidé à créer un nouveau mythe apocalyptique, un mythe qui est plus acceptable à la culture populaire, contemporaine. Avec une vision du monde sacré qui sépare radicalement le transcendant et le monde, la présence d’un cataclysme cosmique venant d’un autre monde afin de détruire la terre est presque inévitable. Cependant, dans un monde sécularisé et moderne, nous avons des difficultés à conceptualiser la destruction du monde par la main d’un Dieu souverain. Une partie du processus de sécularisation consiste à élever l’humanité au niveau du souverain—nous sommes seuls responsables de notre propre destin—et cela a même débordé sur nos idées de l’apocalypse »2

Une question alors demeure : pourquoi un genre au thème aussi porteur que la « fin du monde » (ou la fin d’un monde) ne peut-il se passer de symbole d’une religion que la société essaie pourtant d’oublier ? Pourquoi dans un monde qui sépare la vie humaine de tout transcendant, pourquoi ne pas pouvoir se passer de symbole religieux pour véhiculer l’espoir de la renaissance de l’humanité après une destruction apocalyptique ? Serait-il possible que le symbole lui-même soit porteur d’un sens transcendant, que le symbole ne puisse que diriger nos yeux vers un « autre » que l’humanité ? Il n’y a rien de plus certain.

3. L’apocalypse du sauveur

Bien sûr le symbole le plus fort, le plus répandu, celui auquel nous ne pouvons jamais échapper est celui de la figure messianique. Le présence nécessaire du messie, du sauveur, tient à ce constat tout à fait logique : « Si le monde doit être sauvé, il doit y avoir un sauveur dans ces drames cinématographiques. Si nous voyons cette fixation messianique dans Twelve Monkeys, Independance Day, Waterworld, Deep Impact, Armageddon, et même Contact, nous le voyons nulle part avec plus de force que dans The Matrix. »3

Dans The Day the Earth Stood Still, le personnage principal, Klaatu, peut être considéré comme un archétype alien du Messie. Un certain nombre de parallèles indiquent ce rapprochement, tout en lui donnant une direction très humaniste (dans le sens où la plupart de ces parallèles sont transformés grâce à la technologie). Il est par exemple ramené à la vie par l’utilisation d’une machine sur son vaisseau spatial, et la puissance du « Tout Puissant Esprit ». Il délivre alors son message aux intellectuels rassemblés de partout dans le monde, qui se sont réunis à son vaisseau, indiquant que les autres planètes de la galaxie ne permettront pas la terre de nuire à leur sécurité. Pour cela, l’humanité se doit de vivre en paix, surveillée par des êtres artificiels … ou être purement et simplement détruits. Après ce discours messianique et prophétique (on peut d’ailleurs noter une symbolique parallèle avec les prophètes envoyés par Dieu dans l’Ancien Testament, ou les messagers dans la parabole des vignerons), Klaatu s’envole dans l’espace et le film se termine4  sur une note très similaire à l’enlèvement de Christ (Luc 24:51). L’originalité dans ce scénario, c’est que pour l’une des rares fois dans le genre post / apocalyptique si quelqu’un représente l’implacable destruction, c’est l’humanité, qui est l’agent certain de l’apocalypse—mais cela n’est pas unique—sans être l’agent de son salut—ici se situe l’originalité. Cela rejoint, bien que de loin, le salut messianique procuré par un messager (Hébreux 10:8-22).

Le symbolisme est marquant, et rappelle à la mémoire une pensée commune : le besoin de sauveur, et la réalité de l’incapacité humaine à être l’instrument de son propre salut. Là se situe l’un des points de contacts apologétiques de ce genre cinématographique : le besoin naturel, psychologique, métaphysique, du salut. Comme si être humain c’est devoir être sauvé : sauvé d’une destruction matérielle, certainement, mais aussi, et c’est ici que le chrétien peut amener l’espérance chrétienne, le besoin de salut éternel.

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Notes :

1 Conrad Ostwalt, « Armageddon at the Millennial Dawn », The Journal of Religion and Film 4/1 (April 2000), en ligne http://www.unomaha.edu/jrf/armagedd.htm

2 Conrad Ostwalt, « Visions of the End. Secular Apocalypse in Recent Hollywood Film », The Journal of Religion and Film Vol. 2, No. 1 April 1998, http://www.unomaha.edu/jrf/OstwaltC.htm

3 Conrad Ostwalt, « Armageddon at the Millennial Dawn », The Journal of Religion and Film 4/1 (April 2000), en ligne http://www.unomaha.edu/jrf/armagedd.htm

4 Matthew Etherden, « The Day the Earth Stood Still: 1950’s Sci-Fi, Religion and the Alien Messiah », The Journal of Religion and Film Vol. 9, No.2, October 2005, http://www.unomaha.edu/jrf/Vol9No2/EtherdenEarthStill.htm