Défense du droit de vote (?)

Récemment a été publié un texte brillant, « Les lignes directrices d’une éthique sociale chrétienne » (pdf Ethique sociale chretienne), texte travaillé en commun par les commissions d’éthique des Eglises de la Fédération Baptiste de France, de l’Union des Eglises Evangéliques Libres et de l’Union des Eglises Protestantes Réformées Evangéliques, texte rédigé sous la direction du pasteur Louis Schweitzer1.

Ces quelques pages qui se proposent de dessiner dans les grandes lignes une éthique chrétienne dans le domaine social et politique, sont remarquables tant par leur qualité que par la précision des évaluations avancées—sauf pour ce qui est des parti confessants où le parti pris n’a pas entièrement pris en compte les faits politiques et historiques. Mais soit, il n’est pas possible de tout détailler en quelques pages, et la « question » des partis politiques confessants n’est certainement pas aussi cruciale qu’on pourrait le croire. Dans son grand ensemble ces quelques pages sont un bon résumé d’une éthique politique chrétienne, libre et responsable.

Sauf pour un point : la question du vote. Intitulé « Le chrétien en tant que personne », le paragraphe qui me pose personnellement problème commence ainsi :

« Chaque chrétien est appelé à voter en tant que citoyen. On est en droit d’attendre de lui qu’il cherche autant qu’il est possible à rester conséquent avec sa foi. Pour lui aussi, toutes les options sont acceptables dans la mesure où elles restent en accord avec les principes éthiques chrétiens. »

Premièrement, je ne suis pas certain qu’un paragraphe sur le chrétien en tant que personne devrait vraiment commencer si abruptement. Il laisse malheureusement entendre que personne = citoyen, ce qui n’est bien sûr pas le cas ! Et ce que le texte ne veut pourtant pas dire. Le texte, dans les lignes qui suivent, affirme avec force que la personne du chrétien se fonde sur sa liberté de conscience, et donc sa liberté chrétienne : « Ce qui semble essentiel, c’est que le chrétien puisse garder une entière liberté de conscience. » Cette belle affirmation soutient la liberté dans son possible choix de « non-vote »—abstention ou vote blanc.

Mais plus que cela, c’est la notion même de nécessité qui me semble devoir être remise en cause. Autant le préciser de suite, je ne suis pas encore totalement certain de savoir si l’expression « chaque chrétien est appelé à voter en tant que citoyen » signifie vraiment ce qu’elle me semble dire—et le problème est peut-être même simplement syntaxique et grammatical2. À première lecture voici ce que j’entends : un chrétien responsable, citoyen, se doit de voter, parce qu’un citoyen vote. Notez d’ailleurs que cette ligne ne dit pas qu’un bon citoyen est un citoyen qui vote, mais qu’un citoyen vote, par définition. Or je ne suis pas certain que ce soit le cas.

Je suis citoyen français, non pas parce que je vote, mais parce que je suis soumis aux lois de l’état français (que je le veuille ou non), que je paie mes taxes (que j’en ai les moyens ou non)3. Mais plus encore, parce que je suis né sur le territoire français (ou pour certains de mes amis, parce que qu’ils ont acquis cette citoyenneté). Ma qualité de citoyen n’est pas, et ne doit pas être, définie par mon choix de voter ou non4.

Que dire alors : un chrétien a-t-il comme devoir (obligation, nécessité) de voter ? Dans un certain sens le texte l’affirme : un chrétien est appelé à voter. Mais dans un autre sens, non, de l’aveu même du texte, si effectivement une position est possible, et même valable, à partir du moment où elle n’est pas à l’opposé des « principes « éthiques chrétiens. » Il me semble que malheureusement l’ambiguïté du texte nous dirige essentiellement vers la première option : le citoyen, et donc le chrétien, a le devoir de voter. D’ailleurs, jamais la possibilité du « non-vote » (vote « blanc », abstention, etc.) n’est examinée par la commission. Surprenante donc, cette lecture du « le chrétien est appelé à voter ». Surprenante mais pas nécessairement inattendue.

L’une des principales raisons à ma remise en cause de cette affirmation est qu’elle impose une conduite spécifique au chrétien (le vote) au risque de lier sa liberté chrétienne à une attitude sociale et politique. Cela enfreint la liberté qui nous est donnée en Christ. Que l’on soutienne qu’un chrétien devrait voter, je le comprends et l’accepte. De dire qu’il est « appelé » à voter ne laisse, je le souligne, aucun choix. Le premier cas pose une conditionnalité (il le devrait, mais n’y est pas obligé) ; dans le deuxième cas, il y a compulsion (le chrétien doit voter pour être citoyen). Le sous entendu semble être qu’un chrétien n’est pas responsable s’il ne vote pas. De plus, la distinction possible entre les expressions « doit voter » et « est appelé à voter » n’est, dans ce contexte, que pure sémantique5.

La notion de « devoir », sous entendue (peut-être inconsciemment) dans le texte, à l’endroit du vote est une notion qui m’est étrangère, autant le souligner de suite. En dehors du devoir de suivre fidèlement le Christ dans tout ce que je fais, dis, et pense, comme le doivent (et cette fois, je souligne le « devoir ») les disciples de Christ, je ne ressens aucun devoir particulier envers les institutions—mais je ressens un devoir de responsabilité envers elles. Le texte appelle à la responsabilité chrétienne, et je ne peux que m’associer à cela, et comme je l’ai dit, à la majorité du texte. Soutenir, exhorter, encourager un tel engagement à la présence missionnaire, culturelle, sociale et politique est hautement souhaitable.

D’autres considérations devraient rentrer en compte, comme la nécessité de maintenir une « distance critique » par rapport au mode de gouvernement démocratique et à la manière dont, parfois, la pression du vote nous lie à des décisions qui ne sont pas forcément les plus sages—et ceci le texte semble y faire référence de manière implicite. Le danger est de tomber dans une certaine illusion politique, idéalisant le changement social et politique apporté à travers le phénomène de vote—à rapprocher en cela du phénomène de masse. À ce sujet, la mention de Jacques Ellul est assez mal choisie considérant que l’esprit même du texte de la commission d’éthique cadre mal avec le réalisme politique d’Ellul, notamment ses vues avancées dans Les nouveaux possédés et L’illusion politique—ouvrages qui devraient bien revenir dans tous les bureaux de pasteurs et responsables d’églises.

Enfin, un dernier problème concerne le statut de ce texte au sein des différentes unions d’églises. Je ne sais pas, bien sûr, ce qu’il en sera dans toutes les unions mentionnées mais il est très possible que ce texte vienne à ne pas être seulement considéré comme un texte d’information mais comme un « texte de base », après validation par les instances disciplinaires desdites églises. En tous cas, c’est ainsi qu’il était présenté lorsque je l’a, par pur hasard, reçu dans ma pile d’emails. Même dans le cas, et surtout dans le cas, où ce texte serait synodalement adopté (et non pas simplement choisi par le simple bureau ou comité exécutif), cela suffirait-il à le rendre ecclésialement identitaire ? Je ne l’espère pas. Une union d’église qui imposerait une ligne éthique restreignant la conduite éthique chrétienne à certains actes socialement et politiquement acceptables, enfreindrait, encore une fois, le cadre de la liberté chrétienne de ses membres. Mais ce ne serait pas un drame personnel puisqu’au jour d’aujourd’hui je ne suis pas membre de l’une de ces trois unions d’églises. Si je l’étais, ce texte serait un cas de conscience si non élucidé et maintenu tel quel6.

Ce point peut paraître mineur, et peut-être n’est-il que le résultat malheureux d’une mauvaise expression. Car il demeure une certaine ambiguité dans le texte, ambiguité fruit de

la complexité du propos ou de la formulation de cette position éthique. Vu cette ambiguité, il convient de prendre, pour l’instant, les précédentes remarques comme se référant au texte même et non à la position des auteurs qui ont procédé à la rédaction de ce texte. L’élaboration de ces quelques lignes montre qu’il est difficile parfois de maintenir une position éthique et politique à la fois large et claire, tout en maintenant au mieux la liberté de ne pas voter que nous avons en Christ. La république dans laquelle nous vivons à offert à ses citoyens le droit de vote, ainsi que des devoirs responsables. Ce droit est une liberté sociale. N’en faisons pas une idéologie illusoire en en faisant un devoir.

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Notes :

1 Ce texte de réponse, dans la présente version, a été lu par un membre de cette commission d’éthique mixte. Aucun commentaire n’a a ce jour était fait.

2 Ceci explique d’ailleurs que je fasse référence au « texte » et non à l’ « auteur ». Je ne sais absolument pas ce que le pasteur Schweitzer pense. Je ne peux faire référence qu’au texte lu. Ainsi, si le texte me pose problème, c’est peut-être qu’il n’est pas formulé de manière assez précise et qu’il ne reflète pas clairement la position des auteurs (avec laquelle je pense en réalité être en accord !).

3 Voir par exemple Régis Debray, La République expliquée à ma fille (Paris : Editions du Seuil, 1998)

4 Dans le code civil français, les obligations basiques du citoyen sont triples : (1) à se soumettre aux régulations relatives à la majorité légale (mariage, testament, successions, etc.), (2) à se soumettre aux juridictions françaises en matière de droit, (3) à se faire recenser et à participer à l’appel de préparation à la défense. Ce n’est que dans l’idéologie populaire que le refus de voter a été assimilé à une attitude anti-citoyenne.

5 « Appelé » possède une connotation très forte dans la théologie et spiritualité chrétiennes : elle sous-entend que la responsabilité chrétienne exige telle ou telle attitude. Nous pouvons par exemple parler du chrétien « appelé » à servir son Dieu, ou « appelé » à l’humilité et au pardon. Et un triple « amen » à cela ! Etre appelé à la suite de Christ nous donne une identité spirituelle. Mais le καλέω du Nouveau Testament ne peut prétendre à appeler à une conduite sociale particulière, tout aussi louable soit-elle.

6 Cette situation a changé entre le moment d’écriture et ma mise en ligne de ce texte. Membre d’une église UNEPREF, la statut de ce texte au niveau dénominationnel est désormais, personnellement sujet à débat.

L’acteur Roland Giraud parle de la Bible

« Le comédien Roland Giraud est un fidèle lecteur de la Bible. A l’occasion de la sortie de ZeBible, la Bible destinée aux jeunes de 15 à 25 ans, il témoigne de la façon dont ce livre nourrit sa foi et sa vie de tous les jours. ZeBible est un projet œcuménique conduit par l’Alliance biblique française qui met en dialogue une nouvelle édition de la Bible avec un site internet où les jeunes peuvent partager leurs questions et leurs découvertes : http://www.zebible.com. ZeBible est publiée par les éditions Bibli’O. »

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Voir le projet ZeBible (http://www.zebible.com) qui a pour objectif  « de permettre aux jeunes de lire la Bible et de mieux la comprendre. Sa principale espérance est de parvenir à introduire les jeunes dans une communauté de lecteurs de la Bible. »

Rembrandt (1606-1669), Visages de Christ

Amsterdam, 1656. Une ville en effervescence économique et artistique, un pays en pleine gloire s’installe sur la scène Européenne, resplendissant de sa puissance économique et de sa récente indépendance (1579). Mais alors que l’Europe contemple cet Âge d’Or hollandais qui entrera dans l’histoire de la culture Européenne, la vie à Amsterdam n’en est pas pour autant exempte de drames.

En témoignerait Rembrandt  : cette même année 1656, après avoir fait faillite, il doit liquider la plupart de ses biens. Au milieu des nombreux croquis, esquisses et tableaux, les huissiers découvrent l’une des nombreuses figures de Christ, notamment celle intitulée « Tête du Christ, nae’t leven (d’après nature) » , en haut à droite. « D’après nature » : ce qui ne signifie pas, bien sûr, que Rembrandt pensait avoir trouvé le vrai visage de Christ, comme certains l’ont ironiquement supposé !, mais qui témoigne de la quête incessante par Rembrandt d’une expressivité de Christ qui soit la plus réelle. Ni d’une humanité mièvre au regard langoureux, ni d’une inexpressive et passive humanité, les Christ de Rembrandt ne sont pas non plus le manifeste glorieux pantocrator descendant sur des traits de lumière.

La quête de Rembrandt est d’ordre artistique, à l’évidence. Entre les codes esthétiques traditionnels et la maîtrise du clair-obscur, Rembrandt, dans ses premières années, et jusqu’aux successives figures du Christ, se cherche en cherchant Christ. Les codes acceptés réglant la représentation du visage d’un Christ, éthéré, absent, au regard victorieux ou apophatique, ne suffit plus à cette ère picturesque qui, lorsqu’elle explore encore les thèmes et sujets bibliques, ne peut se contenter d’une interprétation dénuée d’exploration à la fois esthétique et réaliste. Et c’est bien ce qui entraîne Rembrandt, et lui parmi bien d’autres, à explorer à l’aide de nouvelles techniques ce visage du Christ.

C’est dans l’utilisation du clair-obscur, inaugurée par le maître Caravage (ci-contre David et Goliath, 1610), que Rembrandt trouvera son expression et son génie. Cette technique, qui efface les dégradés entre les tons clairs et les tons obscurs entraîne ainsi une juxtaposition directe de forts contrastes qui soulignent alors les tensions dramatiques et attirent le regard sur les quelques îlots de clarté qui font du tableau une intrusion de lumière. Certainement, la technique du clair-obscur se trouve, avec Rembrandt, propulsée au statut d’exégèse. C’est en effet la fulgurance de sa technique qui donne aux visages de Rembrandt leur humain mystère. Et Lorsque Corneille (1606-1684) introduit dans son Cid l’ « obscure clarté qui tombe des étoiles » (IV, 3), c’est en Rembrandt que Don Rodrigue trouve son écho. Cette technique des contrastes, associée par Rembrandt avec un trait moins précis que chez un Rubens (Christ à la paille, 1618), ne cesse de produire un envol des émotions chez celui qui se trouve face à face avec un Christ le regardant « sur le vif. »  Car Rembrandt semble vouloir se refuser à la précision de traits venus sous l’effet d’une répétition mécanique. Les traits d’un visage du Christ, d’une humanité qui ne se répète pas demeurent le lieu d’exercice d’une imprécision maîtrisée et qui laisse cependant pas échapper un certain mystère, même sous la direction du pinceau de Rembrandt, surprenant peut-être même son auteur.

Le résultat est saisissant. Le Christ est tantôt un Christ marchant dans une lumière couchante, Dieu marchant dans la poussière des chemins menant de Béthanie à Jérusalem, tantôt un Christ assis dans l’ombre étonnamment inondé d’obscurité, comme pour rendre la présence du Dieu-homme plus vivante. Un Christ qui marche dans l’ombre, c’est un Christ qui marche dans le monde. Ni rayonnant d’un paradis inaccessible, ni d’une humanité morne, le Christ de Rembrandt se fait proche de l’homme en se faisant représentant des émotions de l’artiste. Ces ombres sont aussi au centre de la vision de Rembrandt et lorsqu’il peint, les ombres servent non pas à voiler ou à cacher, mais à mettre à jour la vérité d’un Dieu fait homme. À la lecture des récits évangéliques, l’ombre d’un homme marchant vers Jérusalem témoigne d’une humanité qui ne laisse pas aisément transparaître la divinité. Le Christ de Rembrandt, un Christ dans l’ombre, est un Fils de l’homme plein du mystère de l’incarnation. Et seulement en étant environné d’ombre, le Christ de Rembrandt peut-il ouvrir une nouvelle ère dans l’interprétation artistique du visage de Christ, et donc à la réalité de la vie de Christ. Car peindre Christ a toujours été un défi et même un Léonard de Vinci s’y essaya vainement peignant un Jésus trop âgé disputant avec les docteurs dans le temple, ou un Jésus trop jeune (et surtout trop riche !) devant les pharisiens lors de son parcours évangélique [1]. Quant à Andrea Mantegna (1431-1506), son Christ (crucifié ou rédempteur), et ses autres visages, sont parfois d’un lisse cadavérique ou d’une fixité abstraite saisissante.

Ainsi, le Christ de Rembrandt est-il d’abord un Christ humain, un Christ au visage d’homme. À la recherche de son vrai Christ, Rembrandt se fait lecteur de la Bible. Au centre de sa recherche, peu à peu se découvre la volonté de se mettre à l’écoute du récit de Jésus lui-même, à l’écoute de Dieu-homme parcourant les routes de Galilée et de Judée. Ces routes, Rembrandt cherche à un découvrir la lumière mais aussi cherche à découvrir ce qui a fait de Jésus un Galiléen, un Juif du premier siècle. Pour ce faire, c’est vers des modèles Juifs que l’artiste va tout naturellement se tourner. « Naturellement » car dans cette hollande de tolérance, les expatriés Juifs d’Espagne sont nombreux et c’est parmi ces Séfarades que Rembrandt trouve l’un de ses nombreux modèles. Ceci ne fut pas difficile pour le peintre car le port d’Amsterdam, grouillant d’activité comme le dépeint Ludolf Backhuyzen (Le port d’Amsterdam, 1674), faisait de la ville une vraie « Nouvelle Jérusalem » dans laquelle les artistes n’hésitaient pas à se mêler aux Juifs et même à peindre leurs synagogues (voir par exemple Emmanuel de Witte, Intérieur de la synagogue portugaise d’Amsterdam, 1680). Ceci dit, peindre une synagogue, peindre un veil homme Juif est une chose, tout autre est le pas que fait Rembrandt : décrire le Christ comme ce qu’il a été, un Juif. On peut ainsi retrouver dans son Buste d’un jeune Juif, 1563, certains traits caractéristiques servant de base à ses figures de Christ. Dans Portrait d’un Vieil Homme Juif, 1654 (ci-dessous), on peut découvrir une certaine force du regard qui semble être reproduit dans certains visages de Christ.

Si tous s’accordent à dire que les modèles furent cruciaux pour le renouveau, il est important de noter que cette quête ne se travestit pas en théâtralité forcée. Le Christ pour être vrai, doit avoir de vraies attitudes humaines, et de vraies émotions humaines. Compassion, regard perdu dans le néant, ou force tranquille dans un zèle divin, peindre l’humanité de Christ devient pour Rembrandt une incroyable interprétation de l’évangile [2]. Peintre d’histoire et pédagogue esthétique [3], Rembrandt continue de forcer l’émotion du regard et en nous plongeant dans l’humanité de Christ nous met face à face avec l’intrusion de la clarté mystérieuse de Dieu [4].

Notes :  

[1] Louis VIARDOT, Les merveilles de la peinture, Paris, Hachette, 1870.

[2] François BOVON, L’évangile selon Saint Luc (19,28-24,53), Genève, Labor et Fidès, 2009.

[3] Jan BLANC, Dans l’atelier de Rembrandt: le maître et ses élèves, Paris, La Martinière, 2006.

[4] A lire aussi l’article de Nicolas Farelly publié dans Horizons Evangéliques.

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 À voir : Musée du Louvre,  Rembrandt et la figure du ChristParis Ier, du 21 avril au 18 juillet 2011, du mercredi au lundi de 9 heures à 18 heures, mercredi et vendredi jusqu’à 22 heures. Entrée : 11 €.

« Peindre le Christ d’après nature… Comment cela est-il possible ? Cette énigme est à l’origine de l’exposition sur Rembrandt et la figure du Christ. « Figure » : visage, face, bien sûr, mais aussi physionomie, contour, silhouette – personnage, légende, souvenir… La vision en ombre chinoise du Christ dans Les Pèlerins d’Emmaüs (Paris, musée Jacquemart-André) pose le problème : l’ombre suggère le mystère de la résurrection de Jésus, tout en affirmant qu’il n’y a pas d’évidence des traits du Christ. Rembrandt refuse la formule d’une image mille fois répétée. »